Linha do tempo Tallit

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Por que é tão difícil se acostumar com uma mulher que usa um talit?

Quando eu era criança, tínhamos um enigma famoso que ouvi / contei dezenas de vezes. Envolvia um homem e seu filho que sofreram um acidente de carro. O homem morre instantaneamente e o filho é levado às pressas para o hospital. O cirurgião está prestes a operar o menino e, de repente, exclama: "Eu não posso operar esse menino. Ele é meu filho. "

Foi uma deliciosa diversão observar enquanto as sobrancelhas daqueles que ouviam esse enigma se arqueavam lentamente, as cabeças inclinadas. Eu estaria rindo por dentro, sabendo que eles certamente se chutariam quando ouvissem a solução. Porque, surpreendentemente, eles quase nunca inventaram isso por conta própria.

E você está pensando, como eles não entenderam? Mas nos anos 80, a maioria das pessoas, mulheres e homens, simplesmente não conseguia encontrar a resposta óbvia. Claro, todos nós sabíamos que as mulheres podiam ser médicas. Todos nós conhecíamos mulheres que eram médicas. Mas comece a discutir um médico genérico, peça a alguém que imagine rapidamente um médico - e a imagem que surgiu em nossas cabeças foi a de um homem. Toda vez.

Tenho pensado muito sobre esse velho enigma, ultimamente. Em parte, porque estou me perguntando o quão profundo seria o efeito em nossa imagem de "presidente" que a presidente Hillary Clinton teria. Bastante, imagino. Mas também, por razões principalmente egoístas, estou pensando sobre isso em um contexto judaico.

Eu orei com um xale de oração judeu, ou talit, por tanto tempo que deveria ser uma segunda natureza para mim, um roupão velho e macio que me envolve e me faz sentir em casa. E às vezes é exatamente essa a sensação que tenho. Mas outros dias, talvez seja um tiro de relance na minha direção, talvez seja algo mais. Provavelmente é a imagem flutuando na minha cabeça de como um judeu "religioso" se parece. Naquela época, meu eu decididamente feminista se sentia masculinizado quando envolto em um xale de oração.

Isso se estende ainda mais aos filactérios, ou tefilina. Acredito, inequivocamente, que a obrigação do tefilin recai sobre as mulheres tanto quanto sobre os homens, e sempre foi assim. Que é uma obrigação que durante tantos anos nos esteve escondida, encoberta pelas grossas e pesadas lonas de sociedades impregnadas de sexismo e misoginia. Daí minha decisão aos treze anos de começar a me embrulhar em tefilin todos os dias na escola. E disse a mim mesma que a única razão pela qual parei quando fui para o colégio foi porque estava cansada dos olhares desagradáveis, dos comentários, das piadas de mau gosto.

Mas havia mais do que isso. Quando criança, não tive exatamente modelos de mulheres em tefilin. Eu acreditava nisso fortemente na teoria, mas nunca tinha visto isso ser feito na prática. Fui a primeira mulher que conheci a tomar tefilin todos os dias. Mas na minha cabeça, a imagem de um judeu usando tefilin sempre foi a de um homem. Parecia tão profundamente masculino que experimentei um distanciamento profundo. E não voltei ao meu tefilin em todos esses anos.

Mas ao meu redor, as coisas mudaram. Agora eu conheço muitas mulheres que tomam tefilin diariamente (ou pelo menos quando elas conseguem caber na rezadeira da manhã). Parece muito menos estranho para mim. E minha própria filha de 12 anos está transbordando de entusiasmo com a compra de seu próprio conjunto antes de seu bat mitzvah.

Então, estou pensando seriamente em voltar à mitzvá que venho observando há muitos anos apenas na violação. Não espero que me sinta confortável imediatamente. Mas agora percebo que o conforto não é meu objetivo principal. A imagem carrega muito poder. Quanto mais meninas, mulheres, homens e meninos, que virem as mulheres colocando seus tefilin com confiança, melhor.

Cheguei a aceitar que talvez meu papel neste momento da história seja empurrar-me fisicamente para essas situações embaraçosas. Porque talvez ajude a ter uma visão de longo prazo da história. Em 30 ou 60 anos - um ponto na linha do tempo da história judaica - as coisas poderiam ser muito diferentes. Peça então a uma criança que imagine um judeu orando com talit e tefilin, e eles podem facilmente descobrir que a imagem de uma mulher surge em sua cabeça. Mudanças maiores do que essas aconteceram, e o povo judeu sobrevive mesmo assim.

Quando contei a meus filhos aquela charada, aquela sobre o cirurgião, eles também receberam o mesmo olhar perplexo. Cabeças inclinadas, sobrancelhas franzidas. Eu esperei, um pouco da emoção da infância revirando meu estômago. "Ima, o que você quer dizer?" meu filho perguntou, usando a palavra hebraica para mãe. "O médico é a mãe dele." Todas as outras crianças concordaram com a cabeça e se afastaram da piada idiota de sua própria mãe.

Normalmente dói quando eles me dizem que algo que eu disse que é estúpido. mas desta vez me senti muito bem.


Mulheres e Talit

Mulheres da Parede é um grupo pluralista. Cada mulher Rosh Hodesh de diferentes denominações, e mulheres que não assinam uma denominação, junta-se a nós em oração no Muro das Lamentações. Muitas dessas mulheres abraçaram a mitsvá de usar um talit quando necessário durante a oração. Assim como é sua prática usar talit todos os dias enquanto oram, deve ser seu direito legal praticar esta mitzvá no Kotel. Como comunidade, as Mulheres do Muro têm como objetivo ajudar essas mulheres a obter o direito legal de orar no Muro das Lamentações usando talit.

Esta seção dará um esboço dos debates halakhic sobre se as mulheres podem ou não usar talitot. Argumentos serão fornecidos a favor e contra esta prática. Em última análise, de acordo com certas interpretações haláchicas, é permitido que uma mulher use um talit enquanto ora.

Para começar, qual é a tradição de usar um talit? A Torá (Números 15: 38-9) declara: “Fale aos filhos de Israel e diga-lhes: Eles farão para si franjas nos cantos de suas vestes ... E isto será tsitsit para vocês, e quando vocês o virem , você se lembrará de todos os mandamentos de D'us e os cumprirá ”. As franjas penduradas no talit são chamadas de tzitzit. Suas cordas e nós são uma representação física dos 613 mandamentos da Torá.

No Talmud, há um debate sobre se este mandamento de usar tsitsit se aplica ou não a mulheres e homens:

Menachot 43a: “Os rabinos ensinaram: todos são obrigados pelas leis de tsitsit: sacerdotes, levitas e israelitas, convertidos, mulheres e escravos.” No entanto, "Rabbi Shimon isenta as mulheres porque é um mandamento positivo limitado pelo tempo e de todos os mandamentos positivos limitados pelo tempo, as mulheres estão isentas."

Em geral, as mulheres estão isentas de mandamentos positivos com limite de tempo. Estes são mandamentos que a Torá determinou que devem ser cumpridos apenas em momentos específicos, por exemplo, tocar o shofar em Rosh Hashaná. Assim, o Rabino Shimon afirma que as mulheres não são obrigadas a usar tsitsit porque é um mandamento positivo com limite de tempo. No entanto, vemos que os rabinos anônimos nesta passagem talmúdica afirmam que as mulheres estão obrigado.

Como prova de que as mulheres podem cumprir os mandamentos com limite de tempo, o Talmud (Eruvin 96a), afirma que até mesmo Michal, a filha de Saul, usava tefilin. Embora o tefilin não seja o foco principal, esta passagem prova que as mulheres podem abençoar os mandamentos positivos com prazo determinado:

"Michal, a filha de Saul, colocaria tefilin ... E é permitido que eles façam uma bênção sobre os mandamentos positivos com prazo determinado, embora não sejam obrigados a cumprir essas mitzvot ..."

No período medieval, essa questão é discutida nas principais culturas judaicas da Espanha, Egito, sul da França e norte da Europa. Em todas as áreas, as mulheres têm permissão para usar talit, a única controvérsia é se elas podem ou não recitar uma bracha (bênção) enquanto o fazem.

Rambam (Maimônides), Egito, Leis de Tzitzit 3: 9:

“As mulheres estão isentas da lei bíblica dos tsitsit. Mulheres que querem usar tsitsit, embrulhar-se nele sem uma bênção ... se quiserem realizá-lo sem uma bênção, não serão impedidas ”.

No entanto, em contraste com a decisão do Rambam, Rabbeinu Tam, um toasafista francês e principal autoridade haláchica em sua geração (1100-1171), afirma que as mulheres podem recitar as bênçãos sobre mandamentos positivos com limite de tempo, como usar tsitzit: (Tosafot para Rosh Hashanah 33a):

“... E eles podem recitar as bênçãos sobre um mandamento de tempo positivo, mesmo que estejam isentos dessa mitsvá.”

Mas, embora o Rabbeinu Tam reconheça que é permitido às mulheres usar talit e recitando a bênção, o Rema (rav. Moshe Isserles, c. 16) acreditava que uma mulher que decidisse assumir essas obrigações extras era culpada de yoharah, orgulho (Shulcah Arukh, OC17: 2).

Nos códigos modernos da lei judaica, o apoio às mulheres que usam talit continua:

Epstein, o Chayyei Adam do Rabino Abraham Danzig (1748-1820) afirma:

“Em qualquer caso, se eles quiserem usar tsitsit e fazer a bênção, eles podem recitar a bênção. Essa é a lei com relação a todos os mandamentos positivos limitados no tempo, como lulav e sukka e outros ... ”

Rabino Moshe Feinstein (1895-1986), um rabino ortodoxo lituano, escreveu (Iggerot Moshe, OH 4:49):

“Na verdade, de acordo com o julgamento dos tosafistas, elas [mulheres] estão autorizadas a fazer a bênção apropriada. Como é nosso costume, as mulheres observam os mandamentos do shofar e lulav ... de acordo com até tsitsit. "

Concluindo, embora a Women of the Wall entenda que as mulheres não podem ser obrigadas a usar talitot, certamente não estão proibidas de fazê-lo. Só em 2012, houve mais de 50 detenções de mulheres no Kotel por usar talit. Como resultado, o talit se tornou um grande símbolo das Mulheres da Parede. Mulheres de todo o mundo compraram o WOW tallitot como demonstração de seu apoio. Este ato exemplifica a importância global de nossa luta pelas mulheres. De fora e de dentro de Israel, as mulheres expressam seu desejo de que essa prática seja aceita no Muro das Lamentações. Usar um talit é um lembrete do que fomos ordenados a fazer como judeus e um lembrete de nosso lugar, como mulheres, dentro da comunidade judaica.


Uso Gratuito do Talit

o talit, (também pronunciado talis dependendo do dialeto) ou xale de oração judaica é um item religioso usado durante a oração por homens judeus em círculos ortodoxos e tradicionais, e também por mulheres em movimentos judaicos mais liberais.

O talit é uma abreviatura visual tão legal e de aparência exótica para "Judeus fazendo coisas judaicas" que tende a ser usado indiscriminadamente na TV, cinema, quadrinhos e outras mídias visuais, quase sempre incorretamente.

Muitos homens judeus ortodoxos usam uma vestimenta semelhante a uma camiseta chamada de Talit Katan (ou "pequeno talit") em todos os momentos para cumprir o mandamento bíblico de usar uma "vestimenta com franjas". Mas um talit katan não é um talit completo e não é visível, exceto por pequenas franjas que pendem da linha da cintura.

Na maioria das denominações e seitas judaicas tradicionais, o talit completo só é usado durante as orações matinais nos dias de semana, durante o sábado da manhã e os serviços festivos na sinagoga, e em algumas outras ocasiões muito específicas. Mesmo na sinagoga, o talit raramente é usado durante os serviços noturnos ou noturnos, e quase nunca é usado na maioria das outras cerimônias religiosas. Em algumas comunidades ultraortodoxas, tradicionalmente um homem nem mesmo possui um talit antes de se casar. (Existem algumas seitas que encorajam seus membros a usar o talit completo o dia todo, mas esta é uma prática muito incomum.)

Ao contrário de muitos retratos da mídia & mdash e com as seitas marginais mencionadas acima, possivelmente exceto & mdash você nunca veja um talit completo usado:


Tipos de talit

Existem dois tipos de talittalit gadol e Talit Katan.

Tallit gadol ou talet gedolah

o talit gadol ou talha gedola, que significa um "talit grande", é usado sobre as roupas que estão sobre os ombros. Este é o grande xale de oração que é usado durante os serviços matinais na sinagoga.

Talit Katan ou Talit Ketannah

o Talit Katan ou Tallet Ketannah, que significa "talit pequeno", é usado como uma roupa íntima sob a camisa, de preferência sem tocar o corpo, mas entre uma camiseta (no Reino Unido conhecido como "colete") e a camisa que se está vestindo. Este é preferencialmente usado em todos os momentos de acordo com o Judaísmo Ortodoxo. O talit katan também é conhecido como Arba Kanfot ou Arba Knafot (Yid. Arba Kanfos ou arba knafos) ou tsitzit (Yid. tsitzis).

Descrição do talit gadol

O talit gadol, que pode ser estendido como um lençol, é tradicionalmente tecido de lã ou seda, na cor branca, com listras pretas, azuis ou brancas nas pontas. Os de seda variam em tamanho, para os homens, de cerca de 36 54 polegadas (91 e vezes 137 cm) a 72 96 polegadas (183 e vezes 244 cm). O talit de lã é proporcionalmente maior (às vezes atingindo o tornozelo) e é feito de dois comprimentos costurados juntos, a costura sendo coberta com uma estreita fita de seda. Uma fita, ou uma faixa artisticamente tecida com fios de prata ou ouro (chamados de "spania"), com as pontas penduradas e cerca de 24 polegadas (61 cm) de comprimento por 2 a 6 polegadas (5 a 15 cm) de largura, pode ter costurado no topo do talit. Esta banda, que é considerada uma parte importante do talit nas tradições Ashkenazi, mas principalmente considerada de menor importância entre os Sefarditas, é conhecida como os atarahou & # 8216crown & # 8217.

Dos quatro cantos do talit pendem franjas chamadas tsitzit, em conformidade com as leis da Torá (Livro de Números 15:38).


Linha do tempo Tallit - História

Restrições de uso de tinta (100 aC e # 8211 68 dC) - César (100-44 aC) e Augusto (63 aC -14 dC) restringiram o uso das tinturas às classes governantes. Nero (37-68 EC) emitiu um decreto que dava ao imperador o direito exclusivo de usar vestimentas roxas ou azuis.

Imperialização de Tintura (337-383) - Sob Constâncio (337-362) as restrições ao uso de tekhelet foram rigorosamente cumpridos. Um édito (383) de Graciano, Valentiniano e Teodósio tornou a manufatura de roxo e azul de alta qualidade um monopólio estatal.

O talmud (cerca de 550) - O Talmud fala de tekhelet sendo trazido de Israel para a Babilônia nos dias de R. Ahai (506) - a última indicação positiva do uso de tekhelet. Pode-se supor quetekhelet estava disponível até a redação do Talmud, já que nenhuma referência à sua descontinuação é registrada.

Fim da Indústria de Corantes (639) - Acredita-se que a conquista árabe de Israel acabou com a indústria de tingimento de caracol em Israel.

Menção Negativa (750-760) - O Midrash Tanhuma (750) lamenta “e agora não temos tekhelet, apenas branco. ” No halakhic trabalho Sheiltot d'Rav Ahai (760), não há menção detekhelet.

Pesquisa inicial em corantes à base de moluscos (1500-1685) - Guillaum Rondelet (falecido em 1566) foi o primeiro a identificar o púrpura com a espécie Murex brandaris. Fabius Columna (1616) sugere Murex trunculus como tendo sido utilizado no antigo processo de tingimento. William Cole (1681) observou que um líquido incolor na glândula hipobranquial de moluscos marinhos (Púrpura lapillus) encontrado na costa da Grã-Bretanha foi convertido em uma cor vermelha quando exposto à luz, revelando assim a sensibilidade do corante à base de molusco à luz.

Descoberta de Caracóis Corantes - O zoólogo francês Henri de Lacaze -Duthiers descobriu três caramujos produtores de corantes no Mediterrâneo: Murex brandaris, Murex trunculus e haemastoma de Thais (na foto: da esquerda para a direita).

Descoberta da Indústria de Corantes - Em Sidon, montes enormes (centenas de metros de comprimento e vários metros de profundidade) de Murex trunculus caramujos foram encontrados. As cascas foram quebradas no local que dá acesso às glândulas de onde é obtido o corante. A alguma distância, um monte maciço separado e distinto de Murex brandaris e Haemastoma de Thais foi encontrado. Uma vez que um corante roxo-avermelhado é mais facilmente obtido a partir do Murex brandaris e Haemastoma de Thais em oposição ao roxo-azulado obtido a partir do Murex trunculus, O egiptólogo A. Dedekind (1898) viu este fato como uma prova inegável de que Murex trunculus foi o caracol usado exclusivamente para tekhelet (azul), e os outros para Argaman (roxo) Rav Herzog concordou.

Radzyner Rebbi (Rabino Gershon Hanoch Leiner) –- Foi o pioneiro na busca por tekheleto que levou ao isolamento de um certo tipo de lula (Sépia officinalis) como sua fonte. Uma análise química subsequente identificou o corante como azul da Prússia, cuja cor deriva dos produtos químicos adicionados e não da própria lula. Isso é algo que o próprio Rebi não teria tolerado, como ele escreve: a cor deve ser exclusivamente do Hillazon. Os três livros do Rebbi sobre o assunto (Sfunei Temunei Chol, Ptil Tekhelet, Ein HaTekhelet) ainda servem como base parahalakhic investigação.


Linha do tempo Tallit - História

Você tem duas caixas de couro preto com alças em seu tefilin Bolsa. Um é para o braço, o outro para a cabeça. Retire o braço um primeiro - aquele que é uma caixa lisa, em vez de quatro compartimentos.

Remova o tefilin da caixa de plástico.

O braço-tefilin vai para o braço mais fraco: destros fazem o braço esquerdo, canhotos fazem o direito.

Enrole a manga para que o tefilin está em contato direto com seu braço. Passe o braço pelo laço formado pela tira com nós. Coloque a caixa preta no bíceps, logo abaixo do ponto médio entre o ombro e o cotovelo, bem na frente do coração (veja a ilustração).

2. A Bênção dos Tefilin

Recite a bênção. Se você pode ler e entender o hebraico original, diga em hebraico. Caso contrário, você pode dizê-lo em qualquer idioma que você entenda.

Baruch atah Ado-nai, Elo-heinu melech ha ’olam, asher kideshanu b’mitzvotav, v'tzivanu l’haniach tefilin.

Abençoado és Tu, Senhor nosso D'us, Rei do universo, que nos santificou com Seus mandamentos e nos ordenou que vestíssemos tefilin.

EXEMPLO DE ÁUDIO ASHKENAZI

EXEMPLO DE ÁUDIO SEFARDI

Concentre-se no que você está fazendo. Desde o momento em que você faz a bênção até ambos tefilin estão no lugar, não fale. Nem pisque. Apenas se concentre em conectar sua mente, coração e ações, e ligá-los a D'us.

Aperte a tira em volta do braço, certificando-se de que o nó fique em contato direto com a caixa.

Continue a enrolar: mais duas vezes no encaixe da correia da caixa preta e ao redor do bíceps, a seguir sete vezes ao redor do braço e uma vez na palma da mão. Deixe o restante da alça solto.

Abaixo estão as instruções do vídeo:

Em seguida, tire a cabeçatefilin. Remova o tefilin da caixa de plástico. A caixa vai na sua cabeça, logo acima da sua testa. Centralize-o no meio de sua cabeça, diretamente acima do ponto que está bem entre seus olhos. o Daled o nó em forma de deve repousar na base do crânio.

Agora, de volta à sua mão. Enrole o restante da alça três vezes em torno de seu dedo médio, desta forma: uma vez em torno da base, uma vez logo acima da primeira junta e, em seguida, mais uma vez em torno da base. Você tem um pouco de alça sobrando, então enrole-a na palma da mão e prenda a ponta da cauda.

É melhor orar todas as orações da manhã em um tefilin. No entanto, se isso não for possível, pelo menos diga a oração Shemá:

No hebraico original:

Cubra os olhos com a mão direita e diga:

Recite o seguinte verso em voz baixa:

Cubra os olhos com a mão direita e diga:
Sh'ma Yis-ra-eil, A-do-nai E-lo-hei-nu, A-do-nai E-chad.

Recite o seguinte verso em voz baixa:
Ba-ruch sheim k'vod mal-chu-to l'o-lam va-ed.

V'a-hav-ta eit A-do-nai E-lo-he-cha b'chawl l'va-v'cha u-v'chawl naf-sh'cha, u-v'chawl m'o- de-cha. V’ha-yu ha-d’va-rim ha-ei-leh, a-sher a-no-chi m’tsa-v’cha ha-yom, al l’va-ve-cha. V'shi-nan-tam l'-va-ne-cha, v'di-bar-ta bam, b'shiv-t'cha b'vei-te-cha, uv-lech-t'cha va-de -rech, u-v'shawch-b'cha uv-ku-me-cha. Uk-shar-tam l 'ot al ya-de-cha, v'ha-yu l'to-ta-fot bein ei-ne-cha. Uch-tav-tam al m’zu-zot bei-te-cha, u-vish-a-re-cha.

Cubra os olhos com a mão direita e diga:
Ouça, ó Israel, o Senhor é nosso D'us, o Senhor é Um.

Recite o seguinte verso em voz baixa:
Bendito seja o nome da glória de Seu reino para todo o sempre.

Você deve amar o Senhor seu D'us com todo o seu coração, com toda a sua alma e com todo o seu poder. Estas palavras que hoje te ordeno estarão no teu coração. Você deve ensiná-los completamente a seus filhos, e você deve falar deles quando você se sentar em sua casa e quando você andar na estrada, quando se deitar e quando se levantar. Você os amarrará como um sinal em seu braço, e eles serão um lembrete entre seus olhos. Você deve escrevê-los nos umbrais de sua casa e nos seus portões.


Comércio internacional

O comércio também se estendeu por toda a parte durante o início da Idade Média. Certas moedas anglo-saxãs têm influências europeias, visíveis em duas moedas de ouro da Mércia. Uma moeda data do reinado do rei Offa (r. 757–796). Tem inscrições em latim e árabe e é uma cópia direta da moeda cunhada pelo califado abássida islâmico com sede em Bagdá.

A outra moeda retrata Coenwulf (r. 796-821), o sucessor de Offa, como um imperador romano. Moedas de ouro de influência mediterrânea como essas provavelmente refletem um amplo comércio internacional.

Os primeiros reinos da Idade Média viveram, portanto, em um mundo muito interconectado e daí surgiram muitos desenvolvimentos culturais, religiosos e econômicos.


OzTorah

O seguinte artigo do Rabino Raymond Apple apareceu originalmente como um capítulo em & # 8220Judaísmo em transição, 175 aC-150 dC: perspectivas cristãs e judaicas & # 8221, publicado pelo Conselho de Cristãos e Judeus Victoria, 2008.

O primeiro século EC foi tão tenso e agitado que até mesmo termos aparentemente simples como & # 8220Jew & # 8221 e & # 8220gentile & # 8221 precisam de considerável atenção, explicação e elucidação. Quem era judeu naquela época? Quem era um gentio?

QUEM ERA JUDEU?

A identidade judaica nos tempos bíblicos passou por duas fases principais, étnica e ideológica. Primeiro, a família de Abraão, Isaque e Jacó tornou-se a tribo, depois o povo, definido por três fatores & # 8211 genealógico (de quem sou descendente?), geográfico (onde eu moro?) e histórico (que eventos moldaram minha história?). A segunda etapa foi a ideológica. O ethos da família / tribo / povo foi agora delineado & # 8211 havia um Deus, um, invisível e indivisível, que criou o mundo e continuou a protegê-lo. Ele escolheu a família de Abraão para carregar Sua tocha ao longo da história Ele tornou conhecida Sua vontade em ritual (& # 8220Conheça-o em todos os seus caminhos & # 8221: Prov. 3: 6) e em termos éticos (& # 8220 Caminhe em Seus caminhos & # 8221: Deut. 13: 5 & # 8211 & # 8220 como Ele é misericordioso, então seja misericordioso & # 8221: b. Sotah 14a).

O termo judeu não surgiu até o final da história bíblica. Originalmente, denotava um dos habitantes da Judéia: ser judeu era ser judeu. Na literatura rabínica posterior, os nomes & # 8220Judaico & # 8221 e & # 8220Judaico & # 8221 são certamente encontrados, mas mais freqüentemente é simplesmente & # 8220Israel & # 8221. Na maioria dos casos, alguém era judeu de nascimento, definido pela tradição como filho de mãe judia, independentemente de quem fosse o pai, mas com o elemento genético veio a reivindicação de traços característicos, como, & # 8220Um judeu é aquele que rejeita a idolatria & # 8221 (Talmud Megillah 13a), & # 8220Os judeus são modestos, compassivos e benevolentes & # 8221 (Midrash Deut. R. 3: 4, Talmud Yevamot 79a).

Pessoas de fora podiam entrar e realmente entraram no redil judeu. Alguns eram estrangeiros residentes (gerei toshav) que residia em um meio judeu, às vezes se casando com um judeu, às vezes vivendo como escravos em uma casa judaica e tornando-se parte da família no sentido mais restrito e amplo, e adotando práticas judaicas. Pessoas de fora regularmente se apegavam ao povo judeu dessa maneira. Alguns (como Rute com ela & # 8220 Seu povo será meu povo, seu Deus será meu Deus & # 8221: Rute 1: 16-17) fizeram uma escolha mais deliberada do Judaísmo e foram convertidos completos (Gerei Tzedek, literalmente & # 8220 prosélitos justos & # 8221). Na época da Segunda Comunidade Judaica, as cerimônias de conversão ainda não foram formuladas e o requisito essencial era que o requerente renunciasse à idolatria e aceitasse o Deus de Israel. Um desenvolvimento procedimental é encontrado na história de Hillel dizendo a um candidato: & # 8220O que é odioso para você, não faça para o seu próximo: o resto é comentário & # 8211 vá e aprenda & # 8221 (b. Shabat 31a). Na época de Josefo, parece que uma pessoa teve que & # 8220 mudar seu modo de vida, aceitando os costumes e as leis da Judéia & # 8221 (Contra Apião II: 10). O que se seguiu foi um procedimento definido de compromisso enunciado em códigos rabínicos. Entre o gerei toshav e a Gerei Tzedek era um terceiro grupo, semi-prosélitos ou & # 8220-tementes a Deus & # 8221 que, embora ainda gentios, eram considerados amigos dos judeus.

O que tornou a conversão possível foi a ampliação do conceito de Deus do Deus tribal da nação israelita para o Deus universal de toda a humanidade, conforme descrito pelos profetas bíblicos. Quando ficou claro que o Judaísmo era uma fé universalista, o proselitismo formal poderia desenvolver o Judaísmo tornou-se ávido por convertidos e teve tanto sucesso que dez por cento da população do Império Romano se tornou Judaica. . [1]

Pelo menos até meados do primeiro século EC, os prosélitos foram bem recebidos e aceitos prontamente e, na guerra romana de 66-70 EC, muitos mostraram coragem pela causa judaica. Com a destruição do Templo e a perda da independência judaica, os candidatos foram advertidos de que era difícil ser judeu. Posteriormente, a política tornou-se mais cautelosa e cresceu o medo de que os prosélitos vacilassem em seu compromisso com o judaísmo e voltassem aos seus antigos caminhos: sabe-se que alguns homens tentaram obliterar as evidências de sua circuncisão e espalharam calúnias sobre o judaísmo e os judeus. pessoas. [2]

Eventualmente, o número de convertidos ao judaísmo diminuiu enquanto a conversão ao cristianismo crescia. A nova fé não exigia as estritas observâncias rituais do Judaísmo e a cristianização do Império Romano dotou o Cristianismo de maior status.

QUEM FOI UM GENTIL?

O termo gentio (de & # 8220gens & # 8221, uma raça ou grupo étnico) não foi usado como tal neste período. Muito mais tarde, tornou-se comum entre os judeus chamar um estranho de goy, uma nação ou povo, mas este termo originalmente significava algum nação ou povo, incluindo o próprio Israel, chamado em Êxodo 19: 6 & # 8220 um reino ou sacerdotes e uma nação sagrada, goy kadosh& # 8220. No entanto, mesmo sem um termo genérico para eles, os forasteiros certamente foram reconhecidos. A principal divisão de identidade era entre israelitas e idólatras. Os israelitas adoravam a Deus, os idólatras prestavam homenagem aos ídolos. Os textos bíblicos derramam desprezo sobre aqueles que adoram deuses de madeira e pedra que eles próprios fizeram. Quando o Decálogo (Êxodo 20: 3) ordenou, & # 8220Não tenham outros deuses além de mim & # 8221, os sábios judeus explicaram que embora outras divindades fossem chamadas de deuses, elas realmente eram elilim, considerado como derivado de al, & # 8220não & # 8221 & # 8211 e eram meras nulidades: não-deuses, por assim dizer.

A Bíblia Hebraica foi inflexível quanto a erradicar as evidências de idolatria. o Mishná tratado de Avodah Zarah (& # 8220Strange Worship & # 8221) tinha muito a dizer sobre deuses idólatras e seus adeptos, embora seu impulso principal não fosse direcionado a atacar os próprios idólatras e persuadi-los a abandonar seus erros, mas aos judeus, alertando-os para não serem influenciados , mesmo inadvertidamente, por formas e crenças idólatras. Assim, um judeu não devia ter negócios com estranhos na época dos festivais idólatras. [3] Um negócio bem-sucedido com um judeu enviaria imediatamente o idólatra à sua divindade para dar graças, e nenhum judeu deveria parecer apoiar a adoração de ídolos dessa maneira. O problema com os idólatras, no entanto, não era meramente sua falsa teologia, mas sua falsa ética, defendendo, por exemplo, o ato moralmente repugnante de sacrifício de crianças em nome de seu ídolo, era impensável para um judeu seguir tais caminhos .

Mas, embora não tenha renegado sua oposição à idolatria, o Judaísmo chegou a argumentar que nenhuma pessoa sensata iria conscientemente decidir acreditar em ídolos quando poderia acreditar em Deus. Preferia afirmar que a idolatria não era uma questão de escolha, mas de hábito: & # 8220 o costume de seus pais está em suas mãos & # 8221. Não apenas o hábito, mas a conveniência, o patriotismo e a prudência influenciaram a manutenção das práticas idólatras. Assim, os festivais idólatras que foram observados no ambiente não judeu são identificados principalmente como celebrações de eventos imperiais & # 8211 o aniversário do imperador e até mesmo o dia em que ele cortou o cabelo (m. Avodah Zarah 1).

Os gentios daquele período são vistos em Avodah Zarah não como tribos primitivas, mas como gregos e romanos pensantes, entre os quais não apenas Afrodite e Mercúrio, mas o imperador em exercício eram divindades. Isso significa que os judeus do primeiro século EC aplicaram o termo & # 8220 gentil & # 8221 amplamente às culturas e poderes contemporâneos? Em grande medida, a resposta é sim. Eles eram antagônicos aos senhores supremos, apesar de exemplos significativos de cooperação social, comercial, intelectual e diplomática. Os senhores eram geralmente incompetentes e opressores, e os judeus não podiam conceder legitimidade oficial aos gentios que exigiam honras divinas para si mesmos. Colocar uma estátua do imperador no Templo foi um grande escândalo e um insulto deliberado para os judeus. O serviço de oração judaico declarou, & # 8220Nosso Pai, nosso Rei, não temos Rei senão Você & # 8221. Roma era chamada de & # 8220o reino ímpio & # 8221 e era freqüentemente referida em uma forma de código nos escritos rabínicos, por exemplo, usando o nome Edom com o significado de Roma (Midrash Ex. R. 15: 6). Roma retribuiu o elogio. & # 8220Os judeus eram geralmente considerados no mundo antigo & # 8221 escreve Martin Goodman (A classe dominante da Judéia: as origens da revolta judaica contra Roma 66-70 DC, Cambridge: CUP, 1987, pág. 97), & # 8220 para ser hostil, pessoas espinhosas, rápidas em se ofender e hostil aos alienígenas & # 8221 (ver também Menahem Stern, ed., Autores gregos e latinos sobre judeus e judaísmo (vol. 1: Jerusalém, A Academia de Ciências e Humanidades de Israel), 1974.

Seria possível que o judaísmo e o poder romano vivessem juntos?

Seria necessário que ambas as partes seguissem um curso difícil em mares tempestuosos. Entre os judeus, havia alguns que defendiam uma política de moderação e apaziguamento, embora as diferenças teológicas e culturais tivessem permanecido. Mas a causa judaica foi assumida por elementos mais fanáticos, muitos dos quais acreditavam que um cataclismo messiânico alcançaria os romanos, e o governo de Deus, independentemente de como definido, se provaria triunfante. Realmente houve um cataclismo, mas durou quatro anos e o resultado não foi uma utopia messiânica. A dura retaliação romana prevaleceu, como era inevitável, embora no século seguinte Roma tenha consentido em uma reformulação da liderança religiosa judaica em Yavneh de um tipo que não representava nenhuma ameaça política ou militar adicional ao domínio imperial.

& # 8220OTHERS & # 8221 ENTRE OS JUDEUS

A conclusão desta parte da história é que judeus e gentios se viam como estranhos a serem colocados em seus lugares, tratados com suspeita e mantidos à distância.

E os grupos dentro do Judaísmo? Muitas filosofias e seitas proliferaram no aprisco judaico nessa época. Cada grupo poderia argumentar que os outros não eram & # 8220 um de nós & # 8221, mas eles foram tão longe a ponto de eliminá-los do Judaísmo quando ainda disseram & # 8220Ouça, ó Israel & # 8221 e sustentaram a Torá? For instance, could either of the Pharisees or Sadducees honestly claim that the other had placed itself outside Judaism?

There was ferment and tension, but Pharisees and Sadducees were Jews and their differences were within Judaism. The Pharisees might say to the Sadducees, “As Jews, can you not see that the resurrection of the dead is a principle of the Torah? Can you not see that the Oral Torah has authority, not just the Written Torah?” The Sadducees might say, “As Jews, how can you expand the Torah as you do when we are warned against adding to or subtracting from the text?” The debate changed its form as the result of historical events, assuming new forms in the Rabbanite-Karaite conflicts, for example, but remained a debate “within the club”, as it were.

Were the Essenes considered Jews? Their distinctive practices were sharply contrasted with both Pharisee and Sadducee teachings, but there was little call for them to be excluded from Judaism and regarded as gentiles. Many scholars regard the Qumran community as Essenes Geza Vermes sees them as sternly orthodox as against the “progressive and flexible” Pharisees, but they are still not gentiles. Pharisees, Sadducees and Essenes had their conflicts, but they all fitted within the basic framework of Jewish doctrine and commitment and regarded each other as Jewish. Nonetheless only the Pharisees survived the Roman War and the destruction of the Temple in any meaningful fashion neither Sadducees nor Essenes could gain the confidence of the nation or provide creative answers, whether activist or pacifist, to the changing requirements of the times.

The Samaritans were more controversial because of their origins and the sometimes unusual nature of their cultic observance. Their offers of assistance towards Jewish national projects were not accepted and their building of a temple on Mount Gerizim was viewed askance. A combination of religious and political factors led them to be regarded as a separate people but the breach had occurred already whilst the Second Temple stood, and by the first century CE it was sufficient of a fact of life for Jews to be surprised that Jesus could praise a “good Samaritan”.

The major problem in terms of Jewish/gentile cleavage came with the Christians, but not in the early period. That Jesus himself was a Jew and never thought of himself as outside the fold of Judaism is beyond doubt and debate. He probably had no thought of creating a new religion. He was at home in synagogue and Temple: he “went into the synagogue as his custom was”. He learnt the Jewish tradition, though it is anachronistic to apply the technical term “rabbi” to him. He observed the Sabbath and dietary laws, though he echoed the Pharisees in urging the wider philosophy of Jewish observance to be understood. He used midrashic method and was an effective parabolist. It is not certain to which extent he intended anything more than an arresting homiletical turn of phrase when he claimed that whatever earlier authorities had said, people should heed his own interpretations (“It has been told to you…, but I say…”). Whether he really thought of himself as messianic is uncertain, though there were others such as the Qumran sect who had their private Messiahs. His immediate followers were Jewish and were accepted as such within the Jewish community he told them to address “the lost sheep of Israel” (Matt. 10:6), though a broader outreach was subsequently followed, not without internal conflict. He and they did not always follow what, for want of a better term, might be called “normative” practices, though the range of competing Jewish interpretations and usages at the time was far from monolithic, ranging from conservative to progressive, and in some cases the Jesus party took up positions that rabbinic Judaism later rejected. The rabbinic view is that he “spoiled the dish”, that is, he espoused errant views, but this may be judgment on the christologies of a subsequent generation.

In his lifetime Jesus was one of a number of itinerant preachers and healers. No statistics exist to allow us to form a judgment as to how many of his contemporaries had heard of or been influenced by him. The Gospel stories about “the Jews” (whatever the phrase means) opposing him are highly tendentious. Not only is it unlikely that “the Jews” would have clamoured for the execution of a fellow-Jew at the hands of the hated Roman power it is unlikely that he would have been so vicious about the “scribes and Pharisees” (one wonders what view he took of the Sadducees, but they hardly figure in the New Testament writings so we cannot be sure). Though certain passages suggest that at an early stage “the Jews” persecuted “the Christians”, other passages report that 51 days after Jesus was crucified his followers gathered in Jerusalem, presumably without fear of the Jews (to be clear about it, the phrase should be “their fellow Jews”), and other sources paint a picture of harmony and good relations. There were occasional tensions, but the evidence is more fragmentary than is generally assumed. Neither Jesus nor the early Judeo-Christians caused serious alarm because of their faith. In the – admittedly not very extensive – records of the time there are few references to the Judeo-Christians at all.

“The Jews”, however defined, were not greatly alarmed at the emergence of the Jesus party, were not interested in attacking it, and thought the early Christians (though the name “Christian” had not yet actually evolved) could and would be contained within the range of the Judaism of the period.[4] What, then, brought about the separation? Theology was not yet a major issue between the Jesus party and the rest of the Jewish community. The claim that Jesus was Messiah is, as we have seen, not certain, but messianic claims were not unique nor an offence against Judaism. Even though most Jews would have denied that Jesus had fulfilled the messianic prophecies, such claims were not enough of a scandal to write him or his followers out of Judaism. The claim that he had risen from the dead may have caused criticism and denigration but the claim was not in itself grossly offensive. His tendency to tell his audiences to heed his words regardless of what others had told them was difficult but it could have been, as we have remarked, a homiletical debating point adopted in an excess of enthusiasm. Issues such as vicarious atonement, incarnation, virgin birth, the sonship of God, and the trinity, were doctrines that were not yet fully developed. But between the death of Jesus and the conversion of Paul, the writing on the wall began to appear and serious problems began to surface.

What radically altered the situation was a series of events as a result of which the Christians became more like outsiders. No longer could there be a relatively polite “in club” debate about the nature of Judaism and whether the Jesus party could remain within it. The debate would have taken on a much more theological dimension had the Judeo-Christians already have developed a systematic Christology, but it was not so much theology as history that resulted in the Christian group leaving the debate and to some extent turning against it. Several factors led to the change. The Judeo-Christians did not appear to have supported the Jewish campaign against the Romans.[5] Probably more significantly, the Christians scandalised the Jewish community by interpreting the destruction of the Temple not as chastisement for neglect of the Torah but as God’s punishment for the Jewish rejection of Jesus, leading to the claim that the ‘true’ Israel was now the Church. Subsequently, though after the end of the first century CE, the Christians also failed to participate in the Bar Kochba Revolt, partly because the assertions by Rabbi Akiva and others that Bar Kochba was a messianic figure conflicted with the claimed Messiah-ship of Jesus.

In the post-destruction Jewish community, re-grouping and greater solidarity moved the Judeo-Christian group to the fringes. The earlier latitude towards separatist and fringe groups had become a luxury, especially when the Jesus party increasingly distanced themselves from their fellow Jews. The Judeo-Christians suffered a diminution in numbers and now, though not without an internal struggle, rebuilt and repositioned themselves as an increasingly gentile group, with new adherents directly coming to the new group without having to go through the old one first. They were not a monolithic community they included at least four sub-groups (Ebionites A, Ebionites B, Nazarenes, Gnostic Sycretists and Elkesaites) – but they, like the Jews, needed to find sufficient unity to plan a secure future.

After much internal debate it became possible for an outsider to become a Christian without ever being part of Judaism, either through genealogy or choice. Could you be a Jew without the Sabbath, festivals, circumcision (Jews were not the only ancient people to view uncircumcision as shameful) and dietary laws? The answer was no – but you could become a Christian. Could you be a Jew without saying Sh’ma Yisra’el – “Hear, O Israel” and proclaiming the absolute invisibility and indivisibility of God? – again no: but you could become a Christian if you accepted the re-worked status of Jesus (developed and taught by Paul and his supporters though not necessarily required by a reading of Jesus’ own words) as messianic and part of divinity.

Sharper language than ever before began to be used in Judaism – it was a time of crisis when it was necessary to know where people stood – and heretics could no longer be treated with kid gloves. About the end of the century the Synagogue liturgy introduced a prayer which came to be known as Birkat HaMinim, the Blessing (Against) the Sectarians. There is scholarly debate about which sectarians are meant and though at some stage the word Notz’rim (Nazarenes) entered the prayer (which underwent considerable change over the years), originally the Minim e Notz’rim were not the same and the intention could well not have been anti-Nazarene at all. Later Christian writers alleged that the Jews cursed the Christians in their prayers but this could be a reading back into history of the mutual hostility of a later period. What other sectarians could Birkat HaMinim have had in mind? There are other possibilities in the late Second Temple period, including the Epicureans. We should however remember that the prayer service was not directing itself against outside unbelievers but against members of the Jewish fold who had come under the influence of ideologies that were considered dangerous to Judaism or who in becoming apostates helped to bring trouble to their people. One of the versions of the prayer speaks of slanderers (Malshinim) who shattered Jewish solidarity to curry favour with the regime.

Yet the Christians did not win success everywhere. The rabbis and the Christian community competed with each other, each offering an interpretation of the Scriptures and claiming to have the path to salvation, though each group defined the term “salvation” in its own way. Where Jewish communities existed and where there were rabbis, Christianity did not make radical inroads. The success of the Christians came more in the places where there was less Jewish intellectuality and Jewish leadership such as Syria, Asia Minor and Greece. In these areas the knowledge of Hebrew and traditional exegesis was minimal gentile Christianity was thus not only theologically but culturally different from Judaism and the breach moved apace.

There was no authoritative decision to expel the Christians from Judaism but their exclusion came about gradually. The gentile Christians never were part of Judaism. The Jewish Christians still met halachic (Jewish legal) identity criteria but were excluded from officiating at Jewish worship because they regarded Birkat HaMinim as directed against them – whatever its motives at the time of its formulation – and their books were deemed to lack sanctity. In consequence they felt increasingly unwelcome. Christians were still found in the synagogues at least until the time of Jerome in the fifth century CE. In the second century CE Justin Martyr agreed that Jewish Christians who continued to follow Jewish usages were still to be considered “brethren” but as time went on, pressure was exerted to discourage the practice of Judaism by Christians.

The final break was due to the Romans when Jews (including Jewish Christians) were prohibited from entering Jerusalem the re-established Jerusalem Church was thus an essentially gentile one. Later Jewish concern shifted from the Christians to Christianity, viewing the latter as a (gentile) religion of its own and in error. No longer were the Christians a part of an internal Jewish debate. Though it is outside the time frame of this paper, it should be noted that the two independent faiths now regularly engaged in literary polemics and by the time of the Middle Ages the Jews became the targets for staged polemical attacks sponsored by Christian rulers. If the rulers decided that the Christians had won the debates, the Jews suffered even if the Jews turned out to be the better debaters, which Christian rulers found it almost impossible to concede, the Jews still suffered.

The Jewish communities could only respond spiritually by pleading with God to champion their cause. An example is the recital in the Passover Hagadá of the passage from Psalms, “Pour out Your wrath upon the nations that know You not, upon the kingdoms that call not upon Your name: for they have devoured Jacob and laid waste his habitation” (Psalm 79:6-7). The adoption in the Hagadá of this imprecation, which originally had in mind the ancient idolaters, now addressed the problem of the Christian nations, as did the late medieval author of the controversial sixth verse of the Chanukah hymn, Ma’oz Tzur, with its veiled attack on the Church – probably the only place in the whole of the Jewish liturgy which makes specific mention of Christianity.

The ways had parted. There were Jews and there were gentiles. The gentiles may have had their origins in Judaism, but that was now history. The gentiles tended to give the Jews a hard time, but Jewish attitudes towards gentiles fluctuated according to events and experiences. Though many of the passages I now quote may have come from a later stage, they mirror the first century CE situation.[6] When gentiles showed respect and friendship, Jews reciprocated. Even when they faced hostility, Jews still taught that whoever a person was, it was their deeds that determined their fate: all people were made in the Divine image. Being a gentile might prevent a person from enjoying the blessings of monotheism and morality, but gentiles were not automatically debarred from the World to Come: the righteous (other versions read ‘pious’) of the nations had a place in the afterlife. The commandments of Judaism did not obligate the gentile apart from the Seven Noahide Laws, basic ethics that derive from the post-diluvian age when civilisation had to be reconstructed. These seven laws prohibited murder, robbery, adultery, idolatry, blasphemy and cruelty to animals and required a system of justice (b. Sanhedrin 56b, Tosefta Avodah Zarah 8:4). Rabbinic enactments established that gentiles must be treated humanely: they must be greeted politely, their poor supported, their sick visited and their dead buried. Endeavours should be made to avoid enmity and to foster “the paths of peace” (Prov. 3:17, the basis of enactments in b. Gittin 4-5). The Torah commanded, “Love your neighbour as yourself” (Lev. 19:18), though there is discussion as to what is meant by “neighbour” (Hebrew: re’a).

Nonetheless Jews had a low opinion of gentile law courts (though the gentile law of the land was the law other than in spiritual matters) and many sources report the poor levels of morality and decency amongst gentiles. There is a passage (Jerusalem Talmud 66b etc.) that is often translated, “The best of the gentiles – harog, kill them!” but the rendering, “kill them” is ungrammatical. The grammatical form of harog denotes a profession or trait: cf. karoz, “herald”) and the meaning is that the best of the gentiles are killers.[7] This material clearly reflects social situations that oscillated between Jews and gentiles living in amity and looking at one another with hostility and suspicion.

1. Some Greek and Roman writers held the contrary view and mocked at Jewish observance, scorning, for example, the fact that Sabbath-observing Jews wasted one seventh of their lives in rest. See S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York, Columbia University Press, 1952), I:118.

2. For example, see George F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Common Era (Cambridge, Mass., 1927-30), I:341-47.

3. In Hebrew called edim com um Aleph, meaning “calamities”, as against edim com um ayin, meaning “witnesses” (Talmud Avodah Zarah 2a).

4. For example, see Jacob Neusner, The Way of Torah: An Introduction to Judaism (6th ed.: Albany, New York: Wadsworth Publishing, 1997), who prefers the word “Judaisms”.

5. The Christian historian Eusebius relates a story of the Jerusalem Christians fleeing to Pella, a gentile city across the Jordan (Hist. eccl. 3,5.3). However, some scholars question whether the Pella episode is authentic and argue that Eusebius may have told the story in order to authenticate a later Christian community in that area.

6. The Mishnah, for example, though redacted in the second century CE, codified material that was accumulating long before, e.g. information on criminal law, eventually codified in the m. Sanhedrin.

7. Other versions have “Egyptians”, “Canaanites” instead of “gentiles”. Note that such hyperbole also allowed the rabbis to make uncomplimentary remarks (e.g. at the end of m. Kiddushin) about the best of the physicians and even the best of the women.

Alon, Gedalyahu, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (70-640 CE), (2 vols.: ET Jerusalem, Magnes, 1980, 1984)

Bamberger, Bernard J., Proselytism in the Talmudic Period (2nd ed.: New York, Ktav Publishing House, 1968)

Baron, Salo W., A Social and Religious History of the Jews (vol. 1: New York, Columbia University Press, 1952)

Braude, William G., Jewish Proselytising in the First Centuries of the Common Era (Providence: Brown University Press, 1940)

Encyclopedia Judaica, vol. 7, s.v. “Gentile”

Flusser, David, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988)

Goodman, Martin, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt Against Rome AD 66-70 (Cambridge, CUP, 1987)

Lauterbach, Jacob Z., “The Attitude of the Jew Towards the Non-Jew” in Studies in Jewish Law, Custom and Folklore (New York: Ktav Publishing House, 1970)

Moore, George F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 vols. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1927-30)

Neusner, Jacob, First Century Judaism in Crisis: Yohanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah (Nashville: Abingdon Press, 1975)

Neusner, Jacob, Judaism in the Beginning of Christianity (Mineappolis: Augsburg Press, 1984)

Sanders, E.P.(ed.), Jewish and Christian Self-Definition (vol.2: Philadelphia: Fortress Press, 1981) (see especially the essays by Ferdinand Dexinger, Ephraim E. Urbach)

Sandmel, Samuel H., Judaism and Christian Beginnings (New York: Oxford University Press, 1978)

Schoeps, Hans J., Jewish Christianity: Factional Disputes in the Early Church (Philadelphia: Fortress Press, 1969)

Schultz, Joseph P., Judaism and the Gentile Faiths: Comparative Studies in Religion (Rutherford, NJ: Faizrleigh Dickson University Press, 1981)

Zeitlin, Solomon, Who is a Jew? A Halachic-Historic Study (Philadelphia: Dropsie College, 1959)

NB: In the source references, m. = Mishnah b. = Babylonian Talmud.

NEW TESTAMENT PEOPLE: A RABBI’S NOTES

Rabbi Dr Raymond Apple’s book discusses some 98 themes in the New Testament and Christianity and shows how Jesus and the early Christians can only be understood against a Jewish background. Rabbi Apple never resiles from his own faith and commitment, but sees the book as a contribution to dialogue.

The softcover and ebook editions are available from Amazon, AuthorHouse, The Book Depository (free worldwide shipping), and elsewhere online.


Egalitarian. You keep using that word. I don’t think it means what you think it means…

Has feminism run its course in Jewish liturgy and ritual practice? Jay Michaelson (Rethinking Egalitarianism:Are We Leveling the Playing Field Too Low?, Forward, Nov. 5, 2010) described how young Jews, who grew up in progressive shuls, when moving to places with fewer synagogue options end up choosing vibrant, engaged, child-friendly, non-egalitarian communities over spiritually empty, formal, egalitarian ones.

Danya Ruttenberg suggested (Sh’maMagazine, Messy Complexity: On God, Language, and Metaphor ,April, 2011) that the goals of feminists over the 40 years: proposing alternative, less male-centric language, allowing people who value feminism to be at home in Judaism, and allowing everyone to explore the female aspects of the divine terms have been achieved. Rottenberg writes that the time has come to “stop thinking about language and God” because this focus becomes the totality of experiencing the divine.
In a similar vein, Jo Ellen Green Kaiser, argues ( Do We Still Need Jewish Feminism?, Zeek) that within American practice, “egalitarianism has become the baseline practice for the majority of American Jews” and that in non-Orthodox Judaism, egalitarianism religious practice and liturgy, the dreams of Jewish feminists have been achieved.

Kaiser also describes the great strides in the modern Orthodox world, as it “edges toward Egalitarianism” with women’s Tfillah (prayer) groups, women offering divrei Torah (sermons) and being ordained as quasi-rabbis. This is a better description of the modern Orthodox world than an op-ed in a major Canadian paper by prominent Reform Rabbi Dow Marmur, which said modern Orthodox groups now make women “full and equal participants in worship” because women were allowed to read from the Torah. He was describing an international modern Orthodox movement in which women are indeed accorded significant access to ritual participation. However, this movement deliberately uses the term ‘partnership minyan’ to describe itself to acknowledge that according to their reading of Jewish law, equal access or status is not possible. (Though one partnership minyan in Israel refers to itself as “an egalitarian Orthodox community”). Neither Kaiser nor Marmer note the strong rejection of these innovations from the large majority of Orthodoxy, such as the Rabbinical Council of America to the extent that these congregations are considered “non-Orthodox” by the Orthodox leadership and are denied membership in the Orthodox Union.

Recently, I saw a brochure for a local Orthodox synagogue touting its egalitarian advances. I scanned it, intrigued, looking for a women’s prayer group or Simchat Torah celebration, but found that it was referring to their new policy of allowing women to sit on the board. I could not help channeling Inigo Montoya “Egalitarian…You keep using that word. I don’t think it means what you think it means.” It began to dawn on me that egalitarianism in Jewish practice might be in the eye of the beholder. This uncertainty about what egalitarianism means reminded me of when I attended a college minyan, called “the Egalitarian minyan”. In terms of service leading, what people fez, it was totally egalitarian. But to me, who grew up with an egalitarian liturgy, what people disse, its use of traditional liturgy was most certainly not.

There are myriad ways for women to enter into public religious practices that were once dominated by men (which shows just how few there once were reserved for women). It is clear women’s roles in public ritual have evolved considerably over the past century. In the timeline of Jewish history, this is quite a short time. It seems equally clear they will also evolve during next century. Some practices that were heretical a hundred years ago are commonplace and normative now across denominations from Orthodox to Renewal (like a public acknowledgement of a bat mitzvah). To have any meaningful discussion about whether egalitarianism has been successful, how much it may have achieved (as noted by Rottenburg and Kaiser) or what future directions should be perused, or how weight should be given to it when it conflicts with other values (as raised by Michelson), one must first know what egalitarianism é, even if there are multiple answers. Towards this end I have compiled a taxonomy of egalitarianism in Jewish practice (inspired by Ben Dryfus’s /BZ’s Taxonomy of Jewish pluralism) , which looks at a four areas of Jewish practice, participation (what we do), liturgy (what we say about ourselves, our ancestors and God), identity (who we are) and in legal status. To assess the merits of egalitarianism, to determine whether its goals have been achieved or to progress, we must first know where we have come from and we now stand.

Egalitarianism In Jewish Practice

Part 1: Egalitarianism in participation. Historically, (and in some parts of Orthodox Judaism today), this simply meant the non-religious aspects of synagogue life like the right to be a voting member of a synagogue or to sit on the board. This is in part why Sisterhoods and Ladies’ Auxiliaries were formed. Women were excluded from the main areas of synagogue governance and active membership. Having female board members and presidents is still controversial in the Orthodox world. The National Council of Young Israel, founded a century ago as a “modern” Orthodox movement, expelled a synagogue in Syracuse, NY for having a female president, an action that included claiming ownership of their building and other assets when the synagogue switched to another Orthodox affiliation.

But for most of the Jewish world concerned with egalitarianism, participation now means performing ritual acts in public and leading the congregation- leading the service, reading from the Torah, having an aliyah (being called to the Torah), being counted in a minyan quorum of 10 required for public prayer), writing a Torah as a scribe, wearing a talit (prayer shawl) and tfillin (phylacteries) or leading the grace after meals.

Currently, Reform, Renewal, Reconstructionist and the vast majority of the Conservative movement are fully egalitarian in terms of participation. ‘Traditional’ Conservative synagogues and the modern-Orthodox partnership groups, allow women to lead introductory parts of the service, have aliyot and read from the Torah, but not to be counted in a minyan or lead the main parts. Partnership minyanim are more egalitarian than many traditional Conservative shuls (especially in Canada) in that they require 10 men and 10 women for a public service and allow more public roles. However, in most groups, if the last possible time for the service approaches, they will begin with 10 men, regardless of the number of women.

Some Orthodox synagogues have women-only prayer groups in which women lead parts of the service and read Torah, usually without the traditional blessings which would indicate their ritual obligation. Some have women-only celebrations of Simchat Torah and Purim Meggilah readings, but all of these practices are seen as controversial most Orthodox circles.

Even congregations that consider themselves “fully” egalitarian in terms of participation have some ritual practices that differ for men and women. In my shul, men, but not women, are required to wear a talit when they are called to the Torah. Usually, men, but not women, are required to cover their heads in the sanctuary. In many synagogues girls, but not boys, may be called to the Torah (become bar or bat mitzvah) at age 12. Traditionally boys became ritually responsible at 13, girls at 12. Pure egalitarianism would be the same age for both.

Others may be more subtle practices. When bestowing honors at a simcha or at a luncheon are men asked to lead the prayer for wine and women to lead the prayer for bread? When there is a discussion of a text, are men called on to respond first or more often? Are only men asked to lift the Torah (hagbah), but not women whom we see lifting weights at the gym or swinging their toddlers overhead? In communal (or even home-based) Shabbat dinners, how often do men light the candles? Are boys and girls equally exposed to gifts of tfillin and training in their use?

Part 2 Egalitarianism in Liturgy A: Female worshipers. The first level of egalitarianism in liturgy is simply acknowledging female participants in the words of prayer. Some prayers implicitly state that the congregation is all male. The traditional prayer after the Torah reading asks for a blessing on “them, their wives and their children”. It is unlikely that lesbian couples were being considered. Similarly, another prayer asks to “preserve among us the sages of Israel, them, their wives” assuming no female sages, which may come as a shock to the disciples of Nechama Leibowitz. The word “wives” was dropped by the Conservative movement in the 1980s, but only from the English “translation”. It remains in the Aramaic. These prayers are not in the Reform liturgy.

Beyond language that assumes a male-only congregation, the traditional morning blessing specifically thanks God for “not making me woman.” Looking at reactions to this blessing over time demonstrates how attitudes towards women in prayer evolved. Early prayerbooks truly assumed few female readers, so this blessing was not seen as problematic. In the middle ages, women developed the custom of saying an alternative blessing, “for making me as God wished”, which rabbinic commentators of the time viewed as a resignation to their lower status. During this time many variants existed, including thanking God “for making me a woman” and “ for not making me an animal”. These alternative blessings first appeared in the notes of rabbis describing what women said and then, much later, in prayerbooks intended for women’s use.

In 20 th century, “for making me as God wished”, which became the main Orthodox option, appeared as a selection in smaller type in the main prayerbook with “women say” printed above it. Current Orthodox prayerbooks have this blessings presented side-by-side with “for not making me woman”.

In the 1850s, the Reform movement issued a prayerbook with a positive blessing to be recited by both men and women thanking God, “Who has created me to worship Him”. In the 1940s, the Reconstructonist and then the Conservative movements introduced the blessing “who has made me in God’s image”, for both men and women. Using this single, positively- phrased blessing is the current practice in all non-Orthodox synagogues.

This egalitarianism has not reached all areas of daily prayer, as seen with the prayer said upon waking, Modeh Ani (I am thankful for my soul). As Hebrew is gendered, a woman says Mod a h Ani (the female form of thank). The first Orthodox, translated prayerbook to include this form came out in 2009 (Koren Sacks). The majority of day schools, camps and junior congregations, even in progressive synagogues, still have everyone sing the male form.

Another example is the ubiquitous Grace After Meals which includes the line, “We thank You for the covenant which You sealed into our flesh”, which refers to circumcision and seems an odd phrase for women to recite. An alternative phrase, “sealed in our hearts” was introduced by the Reconstructionist and Reform movements in the early 1990s ( Kol Haneshamah: Shirim Uvrahot, 1991 and On the Doorposts of Your House, 1993 and Birkon Mikdash M’at, 2005 Previous Reform prayerbooks omitted the whole paragraph ).

Part 2 Egalitarianism in Liturgy B: Female ancestors. The next level of egalitarianism in liturgy is acknowledging that some of our ancestors were women. This is most commonly seen in the addition of our matriarchs, Sarah, Rebecca, Rachel and Leah to their husbands in the Amidah, which is done to varying extents in all non-Orthodox movements. However, this inclusion of female ancestors can enrich other prayers as well. The Reconstuctionist prayerbook adds the phrase ‘our mothers’ to the many places where ‘our fathers’ appears in the liturgy since our patriarchs appear in many more places than just the Amidah) such as in the blessing on Hannuka (who performed miracles for our fathers). Matriarchs can also be added by name, as in mentioning Miriam alongside Moses in the prayers about singing at the sea. Various female ancestors are added to the Ushpizin, the biblical guests we invite into the sukah (as in the Conservative prayebook, Sim Shalom). Some congregations, like Chavurat Shalom in Boston, extend this idea, adding in the biblical word for female slave every time the word slave is mentioned in the liturgy (which is quite a lot) as well as many similar changes.

Our immediate ancestors, our parents, also play a liturgical role. Traditionally people were called to the Torah by their Hebrew name and their father’s Hebrew name. Since the late 1970s progressive movements have used both parents’ names in calling people to the Torah. However, the mother’s name is still seen as optional in a majority of “egalitarian” synagogues and almost always follows the father’s name.

Conversely, when we pray for the recovery of the sick in the Mishebearch l’cholim, we use the person’s Hebrew name and only their mother’s Hebrew name. The Zohar describes this as an appeal to God’s compassionate side, as mothers are more compassionate than fathers, which is not a very egalitarian concept! So far, even in most progressive circles, there has been no campaign to add the father’s name to the blessing for the sick. This reflects a common misconception about egalitarianism, which is that it is only about giving women rights and roles that were traditionally held by men alone and not about giving men rights and roles that were previously reserved for women.

Part 2 Egalitarianism in Liturgy C: Female or Feminine God. The third and most contentious level of egalitarianism in liturgy is acknowledging that God may be female or have female aspects. This can be done as simply as directly translating prayers that already have female imagry. O "V’hi sheamdah” section of the Haggadah is usually translated as the “Este which sustained our ancestors and us”. Because Hebrew is gendered, the word “that” in this sentence is the same word as “She”. Tradition defines the unspoken antecedent of “that” as the promise God made to us. Rabbi Kalischer, in the 19 th century, wrote that the female pronoun refers to the feminine aspect of God. Following this interpretation, feminist Haggadot today use the translation “She who sustained our ancestors and us”..

The most far-reaching step is to change not just occasional prayers, but the most common and frequent references to God. In the Hebrew of the prayerbook, and in older English translations, God is primarily referred to as male, as King, Lord, and the-Holy-One-Blessed-be-He. The basic formula of all blessings begins “Blessed are you, God, King of the universe”. More liberal branches of Judaism have created alternatives, using female gender for the formula with Elah (God), Shechina (Presence) Some also replace the word Melech ( king) with Ruach, which means wind or spirit others use Malkah (queen) in Hebrew and Sovereign in English.

Some prayerbooks use these exclusively female blessing formulas (Ma’ayan Haggadah, Kohenet, Siddur Nashim). Others (like the Reform and Reconstuctionst) present them as an option in one section with the idea that they could be used for all blessings, but leave most blessings in the text in the traditional formula. There are few prayerbooks use both male and female God language in close to equal measure (e.g. Or Chadash ).

Some have tried gender-neutral terms or gender-ambiguous terms such as Yah for God, popular in the Renewal movement, but this still raises difficulties in Hebrew, a gendered language. Marcia Falk introduced an avoidance of the third person (and thus of gender in English and in Hebrew), beginning her blessings with “Let us bless the source of life”.

Part 3 Egalitarianism in identity: The obvious debate in identity issues is over patralineal descent. Some liberal movements affirm the rights of fathers to independently pass on Jewishness to their children in the absence of a Jewish spouse. The Orthodox and Conservative do not, based on the rabbinic rulings that paternity can be questioned, but not maternity. Less discussed is the hereditary nature of being a Cohen (priest) or a Levi (member of the biblical tribe who served in the temple), which is passed on only through the father. Some synagogues allow women to inherit the state of being a Cohen or Levi as a bat-Cohen or bat-Levi (daughter of a cohen or Levi) and thus be eligible for the first two Torah readings traditionally set aside for them. This move does not afford full ritual equality, though, as a bat-Cohen is often not permitted to perform the priestly blessing of the congregation (duchanen) (though there is a Conservative opinion permitting this) nor is she permitted to pass on her status to her children. More liberal synagogues have simply dispensed with the public honours associated with Cohen and Levi (for other reasons), which is egalitarian as neither gender performs them.

Part 4 Egalitarianism in legal status: In the Orthodox and Conservative moments, women cannot initiate Jewish divorce. Other movements have egalitarian divorces, but they are not widely used and participants are often counseled to get and Orthodox divorce as well. Similarly, women traditionally cannot serve as valid legal witnesses. Though status in a Jewish court is not something we think of as relevant on a daily basis, a witness is required to sign a kettubah (marriage contract), witness the giving of a get (divorce contract) or approve a conversion. This is a right that most movements of Judaism have denied women (because the Talmud specifically bans women from this role). So even though for 20 years female Conservative rabbis have been able to lead services, teach conversion classes, perform circumcisions and officiate at funerals and weddings, and serve on and author papers for the Conservative Committee on Laws and Standards, they were only counted as legal witness in 2001, in a ruling many do not accept.

Why is this delineation important? Because naming is powerful. The generic term ‘egalitarian’ allows us to take where we have come as the end product and to become complacent. Engaging and wrestling with our ritual practice keeps it alive and relevant and meaningful. If we are already ‘egalitarian’ than we do not need to engage with what it means we do not have to ask ourselves, what does egalitarianism mean now? In what ways is our observance egalitarian and it what ways is it not? How do women’s roles in ritual life relate to their roles in the larger society? What in the past motivated us to pursue ritual changes? What does now? The way forward is through answering these questions.

I do believe that we are not done and that there is a way forward. I was raised in an egalitarian synagogue, the dream my feminist parents’ generation worked hard on and created for themselves and their children. For much of my youth I saw little of other forms of Judaism. It is the nature of feminism and all progressive movements, that what was a dream come true for one generation, what was pushing the envelope, is what is expected as a minimum without question for the next. Just like my parents, the world I try to create for my children demands more of the concept ‘egalitarian’ than the one I was raised with. The native-born children always expect more from their home country than their immigrant parents.


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