O papiro Bremner-Rhind

O papiro Bremner-Rhind


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INTRODUÇÃO

O texto da notável Lenda da Criação, que constitui a primeira seção deste volume, está preservado em um papiro bem escrito no Museu Britânico, onde ostenta o número 10.188. Este papiro foi adquirido pelo falecido Sr. A. H. Rhind em 1861 ou 1862, quando ele estava escavando algumas tumbas na margem oeste do Nilo em Tebas. Ele não o encontrou em uma tumba, mas o recebeu do cônsul britânico em Luxor, Mustafa Agha, durante uma troca de presentes quando o Sr. Rhind estava deixando o país. Mustafa Agha obteve o papiro do famoso esconderijo das Múmias Reais em Der-al-Bahari, cuja situação conhecia bem por muitos anos antes de ser conhecida pelo Serviço Egípcio de Antiguidades. Quando o Sr. Rhind veio para a Inglaterra, os resultados de suas escavações foram examinados pelo Dr. Birch, que, reconhecendo o grande valor do papiro, providenciou para publicá-lo em um volume que acompanha o Fac-símiles de Dois Papiros, mas a morte do Sr. Rhind

em 1865 fez com que o projeto fracassasse. A coleção do Sr. Rhind passou para as mãos do Sr. David Bremner, e o papiro, junto com muitas outras antiguidades, foi comprado pelos Curadores do Museu Britânico. Em 1880, o Dr. Birch sugeriu a publicação do papiro ao Dr. Pleyte, o Diretor do Museu Egípcio em Leyden. Este sábio transcreveu e traduziu algumas passagens do Festival Songs of Isis and Nephthys, que é o primeiro texto nele, e estas ele publicou no Recueil de Travaux, Paris, tom. iii., pp. 57-64. Em 1886, pela bondade do Dr. Birch, fui autorizado a trabalhar no papiro e publiquei transcrições de algumas passagens importantes e do relato da Criação nos Anais da Sociedade de Arqueologia Bíblica, 1886-7, pp. 11-26. A Lenda da Criação foi considerada pelo Dr. H. Brugsch um valor considerável para o estudo da Religião Egípcia, e encorajada por ele 1 Fiz uma transcrição completa do papiro, que foi publicado em Archaeologia, (vol. Lii ., Londres, 1891), com transliterações

e traduções. Em 1910, editei para os curadores do Museu Britânico o texto hierático completo com uma tradução revisada. 1

O papiro tem cerca de 16 pés 8 pol. De comprimento e 9 e # 188 pol. De largura. Ele contém 21 colunas de texto hierático que são escritas em linhas curtas e são de caráter poético, e 12 colunas ou páginas de texto escritas em linhas longas, o número total de linhas está entre 930 e 940. O texto é escrito de forma pequena, muito mão preta, mas elegante, e pode ser atribuída a um período entre a XXVI Dinastia e o Período Ptolomaico. Os títulos, palavras-chave, rubricas, nomes de Apep e seus demônios, e algumas outras palavras, são escritos em tinta vermelha. Há dois colofões naquele em que temos uma data, a saber, o "primeiro dia do quarto mês do décimo segundo ano do Faraó Alexandre, filho de Alexandre", ou seja, a.C. 311, e no outro o nome do sacerdote que ou mandou escrever o papiro, ou se apropriou dele, a saber, Nes-Menu ou Nes-Amsu.

A Lenda da Criação é encontrada na terceira obra que é fornecida no papiro, e que é chamada de "Livro de derrubar Apep, o Inimigo de Ra, o Inimigo de Un-Nefer" (ou seja, Osíris). Este trabalho continha uma série de feitiços que foram recitados durante a realização de certas cerimônias prescritas,

com o objetivo de prevenir tempestades e dispersar nuvens de chuva, e remover qualquer obstáculo, animado ou inanimado, que pudesse impedir o nascer do sol pela manhã, ou obscurecer sua luz durante o dia. O líder das hostes das trevas era um demônio chamado Apep que apareceu no céu na forma de uma serpente monstro e, comandando todos os demônios de Tuat, tentou manter o deus-sol aprisionado no reino de Trevas. Bem no meio dos feitiços dirigidos contra Apep encontramos inserida a lenda da Criação, que não ocorre em nenhum outro documento egípcio conhecido (Col. XXVI., L. 21, a Col. XXVII., L. 6). Curiosamente, uma versão mais longa da lenda é dada um pouco mais adiante (Col. XXVIII., L. 20, a Col. XXIX., L. 6). Não se pode dizer se o escriba tinha duas cópias para trabalhar e simplesmente inseriu as duas, ou se copiou a versão curta e acrescentou à medida que avançava. A lenda é intitulada: Livro de conhecer as evoluções de Ra [e de] derrubar Apep.

Este curioso "Livro" descreve a origem não apenas do céu e da terra, e de tudo o que há nele, mas também do próprio Deus. Nele o nome de Apep nem sequer é

mencionado, e é impossível explicar seu aparecimento no Ritual de Apep, a menos que assumamos que todo o "Livro" foi considerado como um feitiço do caráter mais potente, o mero recital do qual foi repleto de efeitos mortais para Apep e seus amigos.

A história da Criação deve ser contada pelo deus Neb-er-tcher. Este nome significa o "Senhor até o limite máximo", e o caráter do deus sugere que a palavra "limite" se refere ao tempo e espaço, e que ele era, de fato, o Deus Eterno do Universo. O nome desse deus ocorre em textos coptas, e então ele aparece como aquele que possui todos os atributos que são associados pelas nações modernas ao Deus Todo-Poderoso. Onde e como Neb-er-tcher existia não é dito, mas parece que ele foi considerado um poder onipotente e invisível que preencheu todo o espaço. Parece também que um desejo surgiu nele para criar o mundo, e para fazer isso ele tomou sobre si a forma do deus Khepera, que do princípio ao fim foi considerado o Criador, por excelência, entre todos os deuses conhecidos para os egípcios. Quando esta transformação de Neb-er-tcher em Khepera ocorreu, os céus e a terra não tinham sido criados, mas parece ter existido uma vasta massa de água, ou oceano-mundo, chamada Nu, e deve ter estado neste que a transformação ocorreu. Neste oceano celestial

eram os germes de todas as coisas vivas que posteriormente tomaram forma no céu e na terra, mas eles existiam em um estado de inércia e desamparo. Desse oceano, Khepera se elevou e, assim, passou de um estado de passividade e inércia para um estado de atividade. Quando Khepera se ergueu do oceano Nu, ele se viu em um vasto espaço vazio, onde não havia nada em que pudesse se apoiar. A segunda versão da lenda diz que Khepera deu o ser a si mesmo ao pronunciar seu próprio nome, e a primeira versão afirma que ele fez uso de palavras para proporcionar a si mesmo um lugar para ficar. Em outras palavras, quando Khepera ainda era uma parte do ser de Neb-er-tcher, ele pronunciou a palavra "Khepera" e Khepera passou a existir. Da mesma forma, quando ele precisava de um lugar onde se firmar, ele pronunciava o nome da coisa, ou lugar, em que queria se firmar, e essa coisa, ou lugar, passou a existir. Este feitiço ele parece ter dirigido ao seu coração, ou, como deveríamos dizer, irá, de modo que Khepera desejou que este lugar aparecesse, e o fez imediatamente. A primeira versão menciona apenas um coração, mas a segunda também fala de um coração-alma auxiliando Khepera em seus primeiros atos criativos e podemos supor que ele pensou em seu coração que tipo de coisa se desejava criar, e então proferindo seu nome fez com que seu pensamento tomasse forma concreta. Esse processo de pensar na existência das coisas é expresso em egípcio por palavras que significam "lançar o fundamento no coração".

Ao organizar seus pensamentos e suas formas visíveis, Khepera foi auxiliada pela deusa Maat, que geralmente é considerada a deusa da lei, da ordem e da verdade, e nos últimos tempos era considerada a contraparte feminina de Thoth, "o coração dos deus Rá. " Nessa lenda, entretanto, ela parece desempenhar o papel da Sabedoria, conforme descrito no Livro dos Provérbios, 1 pois foi por Maat que ele "lançou os alicerces".

Tendo descrito o surgimento de Khepera e o lugar em que ele se situava, a lenda continua contando os meios pelos quais a primeira tríade egípcia, ou trindade, passou a existir. Khepera teve, de alguma forma, união com sua própria sombra, e assim gerou uma descendência, que procedeu de seu corpo sob as formas dos deuses Shu e Tefnut. De acordo com uma tradição preservada nos Textos da Pirâmide 2, este evento ocorreu em On (Heliópolis), e a forma antiga da lenda atribui a produção de Shu e Tefnut a um ato de

masturbação. Originalmente, esses deuses eram as personificações do ar e da secura, e dos líquidos, respectivamente, portanto, com sua criação, os materiais para a construção da atmosfera e do céu surgiram. Shu e Tefnut foram unidos, e seus descendentes foram Keb, o deus da Terra, e Nut, a deusa do céu. Temos agora cinco deuses existentes Khepera, o princípio criativo, Shu, a atmosfera, Tefnut, as águas acima dos céus, Nut, a deusa do céu e Keb, o deus da terra. Presumivelmente, nessa época o sol surgiu pela primeira vez do abismo aquático de Nu e brilhou sobre o mundo e produziu o dia. Nos primeiros tempos, o sol, ou sua luz, era considerado uma forma de Shu. Os deuses Keb e Nut foram unidos em um abraço, e o efeito da chegada da luz foi separá-los. Enquanto o sol brilhou, ou seja, enquanto era dia, Nut, a deusa do céu, permaneceu em seu lugar acima da terra, sendo apoiada por Shu, mas assim que o sol se pôs ela deixou o céu e desceu gradualmente até ela descansou no corpo do deus-terra, Keb.

Os abraços de Keb fizeram com que Nut desse à luz cinco deuses em um nascimento, a saber, Osíris, Hórus, Set, Ísis e Néftis. Osíris e Ísis se casaram antes de seu nascimento, e Ísis deu à luz um filho chamado Hórus Set e Néftis também se casou antes de seu nascimento, e Néftis deu à luz um filho chamado Anpu (Anúbis), embora ele não seja mencionado na lenda. Destes deuses, Osíris é destacado para menção especial na lenda, na qual Khepera, falando como Neb-er-tcher, diz que seu

O nome é AUSARES, que é a essência da matéria primordial da qual ele próprio é formado. Assim, Osíris era da mesma substância do Grande Deus que criou o mundo de acordo com os egípcios e era uma reencarnação de seu bisavô. Esta parte da lenda ajuda a explicar os pontos de vista sustentados sobre Osíris como o grande espírito ancestral, que quando na terra foi um benfeitor da humanidade e que quando no céu foi o salvador de almas.

A lenda fala do sol como o Olho de Khepera, ou Neb-er-tcher, e se refere a alguma calamidade que se abateu sobre ele e extinguiu sua luz. Esta calamidade pode ter sido simplesmente a chegada da noite, ou eclipses ou tempestades, mas em qualquer caso, o deus fez um segundo Olho, ou seja, a Lua, para a qual deu um pouco do esplendor do outro Olho, ou seja, o Sol, e ele deu a ela um lugar em seu rosto, e daí em diante governou por toda a terra, e tinha poderes especiais no que diz respeito à produção de árvores, plantas, vegetais, ervas, etc. Assim, desde os primeiros tempos, a lua foi associada com a fertilidade da terra, especialmente em conexão com a produção de colheitas abundantes e colheitas bem-sucedidas.

De acordo com a lenda, homens e mulheres não surgiram da terra, mas diretamente do corpo do deus Khepera, ou Neb-er-tcher, que reuniu seus membros e então chorou sobre eles, e homens e mulheres entraram em sendo das lágrimas que caíram de seus olhos. Sem menção especial

é feito da criação de feras na lenda, mas o deus diz que ele criou seres rastejantes de todos os tipos, e entre estes estão provavelmente os quadrúpedes maiores. Os homens e mulheres, e todas as outras criaturas vivas que foram feitas naquela época, reproduziram suas espécies, cada um a sua maneira, e assim a terra se encheu de seus descendentes que vemos na atualidade.

Tal é a Lenda da Criação conforme se encontra no Papiro de Nes-Menu. O texto de ambas as versões está cheio de passagens difíceis, e algumas leituras estão corrompidas, infelizmente, faltam versões variantes pelas quais podem ser corrigidas. O significado geral da lenda em ambas as versões é bastante claro e lança luz considerável sobre a religião egípcia. Os egípcios acreditavam na existência de Deus, o Criador e Mantenedor de todas as coisas, mas pensavam que as preocupações deste mundo foram confiadas por Ele à superintendência de uma série de espíritos ou seres subordinados chamados de "deuses", sobre os quais acreditavam feitiços e cerimônias mágicas para ter a maior influência. A Divindade era um Ser tão remoto e de natureza tão elevada que era ocioso esperar que Ele interferisse nos assuntos dos mortais ou mudasse qualquer decreto ou comando que Ele uma vez proferiu. Os espíritos ou "deuses", por outro lado, possuindo naturezas não muito distantes das dos homens, eram considerados passíveis de súplicas e lisonjas, e de adulação e bajulação, especialmente quando

acompanhado de presentes. É de grande interesse encontrar uma lenda na qual o poder de Deus como o Criador do mundo e do sol e da lua está tão claramente estabelecido, embutido em um livro de feitiços mágicos dedicado à destruição do monstro mitológico que existia apenas para evitar que o sol nasça e brilhe.

Notas de rodapé

xiv: 1 Ein in m & oumlglichst wortgetreuer Uebersetzung vorglegter Texto em papiro soll den Schlussstein meines Werkes bilden. Er wird den Beweis para & uumlr die Richtigkeit meiner eigenen Untersuchungen vollenden, indem er das wichtigste Zeugniss alt & aumlgyptischen Ursprungs den zahlreichen, von mir angezogenen Stellen aus den Inschriften hinzuft. Trotz mancher Schwierigkeit im Einzelnen ist der Gesammtinhalt des Textes, den zuerst ein englischer Gelehrter der Wissenschaft zug & aumlnglich gemacht hat, tal nicht im geringsten misszuverstehen (Brugsch, Religião, p. 740). Ele fornece uma tradução alemã da Lenda da Criação nas págs. 740, 741 e uma transliteração na pág. 756.

xv: 1 Papiro Hierático Egípcio no Museu Britânico, Londres, 1910, fólio.

xix: 1 O Senhor me possuiu no início de seu caminho, antes de suas obras antigas. Fui criado desde a eternidade, desde o princípio, ou sempre que a terra existiu. Quando não havia profundezas, fui trazido à tona. . . . . . . Antes que as montanhas fossem estabelecidas, antes das colinas eu fui gerado: enquanto ele ainda não tinha feito a terra, nem os campos, nem a parte mais alta do pó do mundo. Quando ele preparou os céus, eu estava lá: quando ele pôs uma bússola sobre a face do abismo: quando ele estabeleceu as nuvens acima: quando ele fortaleceu as fontes do abismo: quando ele deu ao mar o seu decreto,. . . . . . . quando ele fundou a terra: então eu estive com ele, como alguém que foi criado com ele. . . . . . . "Provérbios, VIII. 22 e segs.


Origens: Textos de criação do antigo Mediterrâneo: uma crestomatia

pt. 1. Criação por meio da palavra: Da Pedra Shabaka Da Pirâmide Textos De DEUS / deuses Do Livro Sagrado Oculto de Moisés chamado "Oitavo" ou "Santo" Do Poimander de Hermes Trismegistos Priesly Gênesis "Sabedoria" de Ecclesiasticus Os sete dias de Gênesis dos Segredos de Enoque Duas histórias de Esdras, o Apocalíptico, O Sefer yetzira - pt. 2. Criação elementar: 1. Ascensão: Um ritual para a purificação de um templo. Do papiro Bremner-Rhind. Do livro egípcio dos mortos. Fragmentos de Mousaios. A cosmogonia órfica segundo Eudemos. A cosmogonia órfica segundo Atenágoras. De Pherecydes of Syros, Os sete recantos. Das histórias sagradas de Onomacritos. De Appolonius of Rhodes, The argonautica. Do Orphic argonotica 2. Caindo: De Aristófanes, Os pássaros. Hyginus, Fable 197. Três Midrashim do Pirke de Rabbi Eliezer. Da Quinta elegia de Maximiano 3. Dividindo: textos autonômicos e aliyan: A. Textos autonômicos: Damascius, a cosmologia egípcia. Um encantamento contra dor de dente. Damascius, a cosmogonia babilônica. Sanchuniathon, a história fenícia. Alcman 5 fragmento 2 ii, coluna ii. Das alegorias homéricas de Heraclitos, o Gramático. Damascius, a cosmogonia iraniana. Do 36º Discurso de Dio Crisóstomo. Yahvist Genesis. A cosmogonia fenícia segundo os Mochos. Teogonia de Sidon. Eurípides, fragmento 57 do Hypsipylé. O contorno cósmico de Acusilau. Fragmentos de Epimênides, o nascimento dos deuses ou oráculos. Eurípides, fragmento 6 do Melanippé. Justin, textos de Baruch Aliyan: Enuma eliš. Berosos, da história da Babilônia. Abydenos, dois fragmentos da história caldéia. A descida dos deuses. A música de Ulikummi. Illuyanka. De Hesíodo, Teogonia (Zeus e Tufão). De Apollodorus, a Biblioteca (Zeus e Typhon). De Oppian, Halieutica. A batalha entre Yam e Baal. A batalha entre Mot e Baal. A batalha entre Anat e as forças de Mot. A batalha entre Anat e Mot. A construção do palácio de Baal. A batalha de YHVH com a serpente. A teogonia órfica fenícia segundo Hieronymos e Hellanikos. Empédocles, da Nature. Hino a Phanes com proema da Orphic argonautica. De Hesíodo, Teogonia (a visão). De Apollodorus, the Library (catálogo genealógico). A história da criação sethiana. A cosmologia Naasene. De Ovídio, Metamorfoses. De Ovídio, Fasti. De Vergil, Eclogue # 6

pt. 1. Criação através da palavra: Da Pedra Shabaka Da Pirâmide Textos De DEUS / deuses Do Livro Sagrado Oculto de Moisés chamado "Oitavo" ou "Sagrado" Do Poimander de Hermes Trismegistos Priesly Gênesis "Sabedoria" de Ecclesiasticus Os sete dias de Gênesis dos Segredos de Enoque Duas histórias de Esdras, o Apocalíptico, O Sefer yetzira - pt. 2. Criação elementar: 1. Ascensão: Um ritual para a purificação de um templo. Do papiro Bremner-Rhind. Do livro egípcio dos mortos. Fragmentos de Mousaios. A cosmogonia órfica segundo Eudemos. A cosmogonia órfica segundo Atenágoras. De Pherecydes of Syros, Os sete recantos. Das histórias sagradas de Onomacritos. De Appolonius of Rhodes, The argonautica. Do Orphic argonotica 2. Caindo: De Aristófanes, Os pássaros. Hyginus, Fable 197. Três Midrashim do Pirke de Rabbi Eliezer. Da Quinta elegia de Maximiano 3. Dividindo: textos autonômicos e aliyan: A. Textos autonômicos: Damascius, a cosmologia egípcia. Um encantamento contra dor de dente. Damascius, a cosmogonia babilônica. Sanchuniathon, a história fenícia. Alcman 5 fragmento 2 ii, coluna ii. Das alegorias homéricas de Heraclitos, o Gramático. Damascius, a cosmogonia iraniana. Do 36º Discurso de Dio Crisóstomo. Yahvist Genesis. A cosmogonia fenícia segundo os Mochos. Teogonia de Sidon. Eurípides, fragmento 57 do Hypsipyle. O contorno cósmico de Acusilau. Fragmentos de Epimênides, o nascimento dos deuses ou oráculos. Eurípides, fragmento 6 da Melanippe. Justin, textos de Baruch Aliyan: Enuma elis. Berosos, da história da Babilônia. Abydenos, dois fragmentos da história caldéia. A descida dos deuses. A música de Ulikummi. Illuyanka. De Hesíodo, Teogonia (Zeus e Tufão). De Apollodorus, a Biblioteca (Zeus e Typhon). De Oppian, Halieutica. A batalha entre Yam e Baal. A batalha entre Mot e Baal. A batalha entre Anat e as forças de Mot. A batalha entre Anat e Mot. A construção do palácio de Baal. A batalha de YHVH com a serpente. A teogonia órfica fenícia segundo Hieronymos e Hellanikos. Empédocles, da Nature. Hino a Phanes com proema da Orphic argonautica. De Hesíodo, Teogonia (a visão). De Apollodorus, the Library (catálogo genealógico). A história da criação sethiana. A cosmologia Naasene. De Ovídio, Metamorfoses. De Ovídio, Fasti. De Vergil, Eclogue # 6

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Pesquisa e perspectivas:

Visto que Joseph Smith conectou os fac-símiles do livro de Abraão com o Abraão da Bíblia, algumas pessoas se perguntam se Abraão é mencionado em papiros egípcios. O exame recente das evidências mostra que o nome de Abraão realmente aparece nos últimos textos egípcios.

É claro que a aceitação do livro de Abraão, assim como a aceitação de todas as escrituras, sempre dependerá da fé (ver 3 Néfi 26: 6–12), e a única prova real das escrituras só pode vir por meio do poder do Espírito Santo (ver Moro. 10: 3–5 D&C 50: 17–23). Mas o conhecimento de fatores externos pode ajudar na busca pela verdade, e vários textos egípcios mencionam Abraão. Depois de acumular poeira por muitos anos em vários museus e bibliotecas, vários deles agora estão chamando a atenção dos estudiosos.

Uma cena de sofá de leão aparece em Leiden Papyrus I 384 (PGM xii). O contorno marca o nome de Abraão, escrito em grego. (Cortesia de Rijksmuseum van Oudheden.)

Existem dezenas de referências a Abraão em textos egípcios, alguns dos quais tradicionalmente são chamados de “mágicos”, 1 embora muitos estudiosos não tenham certeza de como distinguir a magia antiga da religião. 2 As referências ocorrem em cinco idiomas diferentes - demótico, antigo copta, copta, grego e hebraico. Aqui, mencionamos seis das referências a Abraão, datando do século III DE ANÚNCIOS., a maioria dos quais veio de Tebas, o lugar onde os papiros de Joseph Smith foram encontrados, e foram originalmente adquiridos por Giovanni d’Anastasi, que os vendeu para vários museus na Europa.

A primeira referência ocorre em um capítulo sobre como fazer um anel de sinete. Um dos passos é “trazer uma pedra branca” e “escrever este nome nela ...: Abraão, amigo de m [an].” 3 (PDMxii 6–20 compare Rev. 2:17 D&C 130: 10-11 Abr. 3: 1.)

A segunda instância do nome de Abraão ocorre em uma descrição de como usar um anel para obter "sucesso e graça e vitória." Como parte de sua invocação, o peticionário diz: "Ó deus poderoso, que supera todos os poderes, eu te invoco, Iao, Sabaoth, Adonai, Elohim, [seis outros nomes], Abraão, Isaac, Jacó, [mais 82 nomes] . ” Os primeiros quatro nomes são em hebraico para “Senhor dos exércitos, meu Senhor, Deus”. (PGMxii 270-321.)

A terceira menção de Abraão vem do mesmo papiro das duas primeiras referências. É acompanhado por uma imagem, uma cena de leito semelhante à do fac-símile no. 1 do livro de Abraão, mas esta imagem está orientada ao contrário. Parte do texto, um amuleto de amor, diz: “Que Abraão que ... eu te conjuro ... e incinere fulano de tal filha de fulano de tal. Escreva estas palavras e desenhe esta imagem em um novo papiro. ” Mais tarde, no texto, lemos: “Eu vos conjuro os espíritos dos mortos, [pelos] mortos (faraós) 4 e o demônio Balsamos e o deus com cabeça de chacal e os deuses que estão com ele”. (PGMxii 474–95, PDMxii 135–64.)

Algumas explicações são necessárias: “Balsamos” é provavelmente Baalshammayim (senhor dos céus), um antigo deus fenício e cananeu que eles acreditavam ter criado a terra. 5 O “deus com cabeça de chacal” é provavelmente Anúbis, que geralmente oficia em cenas de leito, embora seja indistinguível de seu sacerdote, que usa uma máscara de chacal sobre a cabeça. 6 Os “deuses que estão com ele” podem ser os Filhos de Hórus, que muitas vezes são descritos como potes que contêm os órgãos internos mumificados do falecido. (Ver fac-símile no. 1, notas nas figuras 5 a 8.) A figura no leito neste papiro é uma mulher. A ideia de incinerar a mulher como punição caso a mulher não se entregue ao homem que lança o feitiço é uma velha fórmula egípcia. 7

Embora removidos da época de Abraão, cerca de dois milênios antes, os elementos neste papiro lembram uma das três virgens que Abraão escreveu sobre as quais "foram oferecidas por causa de sua virtude, não se curvariam para adorar deuses de madeira ou de pedra, portanto eles foram mortos neste altar, e isso foi feito à maneira dos egípcios. ” (Abr. 1:11.)

Essas três primeiras referências vêm todas do mesmo papiro. A menção de “Abraão, Isaque, Jacó” nos garante que estamos lidando com referências ao Abraão bíblico. Além disso, essas referências apontam para algum tipo de conexão entre Abraão e o leito do leão, embora a natureza exata da conexão seja obscura.

4. A quarta menção de Abraão está em um papiro contendo muitas referências à religião judaico-cristã. O mesmo escriba que copiou o papiro anterior também copiou este. Um longo capítulo sobre como usar uma lâmpada para obter revelação instrui a pessoa a gritar: “Ó Khopr-Khopri-Khopr, Abraão, o aluno do wedjat-olho, quádruplo Qmr 8, criador da boca, que criou a criação, grande criação verdejante. ” (PDMxiv 228-29.) O nome Khopr-Khopri-Khopr é uma invocação do criador, que tem paralelos em textos egípcios mais antigos, 9 e está possivelmente relacionada ao fac-símile no. 2, figura 3. Qmr parece significar algo como "criador, criação, mais poderoso ou alguém que tem poder sobre". Aqui, “é muito notável que o Patriarca Abraão seja chamado de‘ a maçã da wedjat-olho. ’” 10 A pupila (ou maçã) aqui não significa aluno, mas sim a "íris e pupila" do olho. 11 o wedjat-eye era um símbolo de perfeição, prosperidade, preservação, integridade, perfeição, saúde e ressurreição nos tempos cristãos, era a palavra que os coptas usavam para a salvação. Ocorre quatro vezes no fac-símile no. 2 do livro de Abraão (duas vezes na figura 3 e uma vez nas figuras 5 e 7).

o wedjat-eye é freqüentemente mencionado em um grupo intimamente relacionado de capítulos do Livro dos Mortos egípcio (162-67) 12 que tratam do tema da preservação dos mortos até o momento da ressurreição. Um dos itens discutidos neste conjunto de capítulos é o hipocéfalo - a classe geral de documentos para os quais o fac-símile no. 2 pertence. Outras conexões também existem entre o capítulo neste papiro "mágico" e o fac-símile no. 2,13

5. A quinta referência ao nome de Abraão está ligada a uma história bíblica. (Ver Gênesis, capítulo 19.) O capítulo do papiro coloca esta referência em um feitiço de amor (como o terceiro exemplo, acima): “Os céus se abriram e os anjos de Deus desceram e destruíram as cinco cidades: Sodoma e Gomorra, Admah e Zeboiim e Zoar. Quando uma mulher ouviu o som, ela se tornou um pilar salgado. ” O indivíduo que usa este encanto também invoca "o grande Michael, Souriel, Gabriel, ... Istrael [sic], [e] Abraão". (PGMxxxvi 295-310.)

6. Uma sexta referência a Abraão no papiro tem o peticionário clamando: "Eu te invoco, o criador da terra e dos ossos e de toda a carne e de todo espírito e aquele que está sobre o mar e abala o céu, que separou o luz das trevas [compare Gênesis 1: 4, Moisés 2: 4 Abr. 4: 4], ó grande mente, legítimo administrador do universo [ver explicação para o fac-símile no. 2, notas nas figuras 1, 3 e 7], olho eterno, daimon dos daimons, 14 deus dos deuses, o senhor dos espíritos [compare Abr. 3: 22–23], o planeta fixo 15 [compare a explicação com o fac-símile no. 2, notas na figura 5], Jeová [compare Abr. 1:16], ouça minha voz.

“Não podes interpretar mal a minha voz em hebraico: [muitas palavras estrangeiras] Bendito seja o meu Senhor, o Deus de Abraão. Eu balbucio em uma língua estrangeira. ” Aqui, o peticionário passa a falar em hebraico, embora o texto permaneça em caracteres gregos.

Estas são algumas das mais de duas dúzias de referências a Abraão encontradas em textos do Egito. Todos surgiram desde que Joseph Smith traduziu o livro de Abraão. Muito trabalho ainda precisa ser feito antes que esses textos e suas implicações sejam totalmente analisados ​​e compreendidos.

Embora esses textos não nos digam nada diretamente sobre Abraão, eles nos dizem que havia tradições de Abraão circulando no Egito romano. As tradições, devemos lembrar, freqüentemente derivam de verdades mais antigas: “Não se pode presumir que os documentos anteriores devem ser preferidos aos posteriores, ou que até o momento um documento pronuncia um veredicto sobre a idade e o valor histórico de seu conteúdo. O veredicto deve depender de cada unidade individual de tradição estudada por si mesma. ” 16 Mesmo se tivéssemos um manuscrito para o livro de Abraão em egípcio, datando da época de Abraão, os críticos ainda não aceitariam o livro de Abraão. Aqueles que procuram saber a verdade do livro de Abraão terão que esperar no Senhor.

[foto, ilustração] Quando o sacerdote representava o deus Anúbis, ele usava uma máscara como esta. (Cortesia do Museu Roemer-Pelizaeus, Hildesheim.) Detalhe da câmara sul de Osirus, nº 1, em Dendérah

Cortesia de Rijksmuseum van Oudheden

o wedjat-olho aparece quatro vezes no fac-símile no. 2 na Pérola de Grande Valor.


O porquê

Néfi disse que escreveu seu registro “no idioma de [seu] pai, que consiste no aprendizado dos judeus e no idioma dos egípcios” (1 Néfi 1: 2) Sendo este o caso, é razoável esperar que seus escritos apresentem as marcas de uma antiga cultura literária judaico-egípcia. O uso de colofões por Néfi cumpre essa expectativa muito bem. Visto que há evidências claras (indisponíveis na época de Joseph Smith) da influência egípcia na cultura literária e dos escribas judaicas antes e durante a época de Néfi, 10 isso, por sua vez, reforça a historicidade do livro.

Além disso, aprender a reconhecer os colofões pode ajudar os leitores a compreender as complexas narrativas do Livro de Mórmon. Isso ocorre porque os colofões foram usados ​​em pontos estratégicos do texto para ajudar os leitores a identificar quando certas fontes estão sendo citadas ou quando as vozes do autor estão mudando de uma para outra (como de Mórmon para Alma em Alma 5) Conforme explicado pelo estudioso SUD John A. Tvedtnes, os colofões “fornecem pistas valiosas para o processo de escrever e compilar o [Livro de Mórmon]”. 11

A presença de colofões no Livro de Mórmon testifica vigorosamente os “grandes esforços feitos por seus escritores e editores para tornar o registro o mais claro possível”. 12 Como alguém cuja alma “se deleitou com a simplicidade” (2 Néfi 25: 4), é completamente compreensível, então, por que Néfi usaria colofões em seu registro e por que seus descendentes proféticos e escribas seguiriam o exemplo.


O papiro Bremner-Rhind - História

Revista do Egito Antigo

Edição Nove - Novembro / Dezembro 2001

Nove Medidas de Magia

PARTE 3: 'Derrubando Apófis': RITUAL EGÍPCIO NA PRÁTICA.

Ao longo da história egípcia, um dos principais focos da atividade ritual tinha como objetivo superar os inimigos pessoais, divinos ou estrangeiros do rei ou estado. Outros membros da sociedade egípcia também se valeram dessas práticas apotropaicas, que são descritas para nós na parte final de nossa série.

by Dr Panagiotis Kousoulis.

In the Book of Overthrowing Apophis, the longest and most important part, in terms of its magical value, of the Papyrus Bremner- Rhind (4th century BC), the expression 'what is said consisting of magic' is followed by the statement 'when Apophis is placed (on) the fire', indicating that verbal expressions (spells) and physical modes of action (known as apotropaic techniques) provide the core of ceremonial Egyptian magic. Each episode of a ritual was composed of a series of threat formulae and magical utterances combined with a number of symbolic gestures and techniques. This combination was essential for the effective outcome of the magical procedure.

Spells and conjurations

Terracotta model of a woman pierced with iron nails c.200-300 AD. This figurine was buried in a pot with a lead tablet inscribed with a love charm. Louvre inv. E 27145 (Pinch 1994, fig 48).

Spells and oral conjurations form the corner stone of a magical ritual. The importance of spells is very well exemplified in the direct equation and identification of heka with the spoken word. In col. 24/17-18 of the Apophis Book in the Papyrus Bremner-Rhind we read: 'Retire, turn back at this magic (heka) which has come forth from my mouth for Pharaoh!' Magical speech during the ceremony formed the channel through which the magician could activate and reinforce both his magical capabilities and the accompanied apotropaic techniques.

It was the special meaning and apotropaic force, hidden within the literary structure of a magical narrative, that caused the mobilisation of certain powers and actions during the course of the ceremony.

The pronunciation of special 'words of power' could extract, either through their own verbal ascendancy or in conjunction with other literary elements within the narrative, specific forces from the mythical world into the mundane sphere and divine world into the mundane sphere and the situation the magician needed to deal with

Cultic language was the medium and process to access the divine and to link the mundane and terrestrial spheres into a united ceremonial performance.

The mechanisms involved in the assembly and function of a magic narrative could vary, from the simple quotation of a mythical background (historiola), that comprises the main point of reference for the mobilisation and development of the magical action, to more sophisticated literary techniques, such as the identification of the magician with a specific god whom he invokes during the rite (divine speech), the enumeration of certain parts of the body with their divine proection (lists) and specially designed threat and curse formulae within a broader performative and liturgical environment.

'I have overcome the enemies of Pharaoh'

Within this ritual environment, the power of the oral incantations was reinforced by the symbolic destruction of wax figurines in the form of the enemies of cosmic and political order, or the burning of a sheet of papyrus, with the name and figure of the enemies drawn on it:

'This spell is to be recited over (an image of) Apophis drawn on a new sheet of papyrus in green ink, and (over a figure of) Apophis in red wax. See, his name is inscribed on it in green ink . I have overthrown all the enemies of Pharaoh from all their seats in every place where they are. See, their names written on their breasts, having been made of wax, and also bound with bonds of black rope. Spit upon them! To be trampled with the left foot, to be fallen with the spear (and) knife to be placed on the fire in the melting-furnace of the copper-smiths . It is a burning in a fire of bryony. Its ashes are placed in a pot of urine, which is pressed firmly into a unique fire. '

Although it is not unlikely that an exeration ritual continued occasionally to involve human sacrifice, the use of execration figurines made of wax and drawings on papyri was the rule for the majority of the sacrificial actions performed during the ceremony.

This special use of objects has its own symbolic meaning and apotropaic value, which rely on the specific material that is used and the magical principle of analogy and similarity that is expressed between the two poles in the ceremony, these being the figurine or iconographic papyrus (the object or medium) on the one hand and the divine or human enemy (the target), on the other.

The similia similibus formulae are traditionally referred to as sympathetic or homeopathetic rituals, but they can more precisely described as 'persuasively analogical' ritual of this kind is not based on poor science or a failure to observe empirical data but rather on a strong belief in the persuasive power of certain kinds of formulaic language.

The choice of wax as the basic constructive material for the figurines is related to its peculiar physical properties, that makes it quite suitable for magical operations, and to its mythological association with the divine realm: wax as a primeval substance was said to be created by the sun god himself. Yet, an object made of wax is characterised by its vulnerability and, thus, it could easily be destroyed during the rite. Also, the fact that it can be burnt without leaving any ashes distinguishes it as a perfect symbol guaranteeing the total eradication of the hostile image that it represents. The same attributes could also apply to the papyrus plant, which was used on which to write the various spells and draw the hostile images.

For the Egyptians, the colour green (w3d) was derived from and was associated with the papyrus plant (w3d), as a symbol of flourishing (w3d) and eternal renewal. Both bear, amongst other properties, strong protective attributes expressed in a variety of ways and contexts. 'Papyrus column' amulets made of green stone were regarded as very effective in expelling evil in the real world and the hereafter. From the Ramesside period onwards, and especially during Graeco-Roman times, lion- headed goddesses, particularly Bastet, Sekhmet and Menhet, carry the papyrus as a symbol of protection and elimination of every harmful notion or enemy.

'Spitting upon, trampling and spearing'

After the formation of the appropriate implements that could serve as medium and solid points of reference for expelling an amorphous adversary, the ritualist commences the magical procedure.

According to the rubric of the Apophis book, quoted earlier, the magical procedure is basically developed into the following steps with occasional variations: 'spitting upon' (psg) the hostile image, 'trampling upon (sin) it with his 'left foot' 'spearing' (hw) it with his 'spear' (m'b3) or 'knife' (ds) 'binding' (q3s) and wrapping it in the papyrus, before placing it on the fire (hh). In addition to the positive, curative aspects of spitting and its role to the creation of cosmos, which is envisioned in so many Egyptian myths and tales, its potential nature as a weapon of destruction and corruption is well emphasised in the magical texts and well practised in the apotropaic dromena.

Because the act of spitting was hostile and magically threatening, it could be easily associated with the ejected venom of serpents, scorpions, insects, and other creatures. Thus, spitting figures prominently in both the recitations and praxis of execrations directed against wax figurines representing the divine demons and their associates.

Trampling upon an enemy was a standard gesture in magical rites. It derives from the common imagery of the traditional enemies of Egypt, represented on the king's footstool and on the sole of his sandals, so that he was constantly trampling on them.

The same idea is found in funerary magic. The casting of the hostile image with a spear or knife follows the spitting technique. In fact, this formula dominates the relevant reliefs on the walls of the Ptolemaic temples. The king, represented by the priest in the everyday re-enactment of the rite, spears the enemy (human or divine) in the presence of the patron deity of the temple (the temple statue in real life). The sacrificial immolation of the figurines comes as the final apotropaic step and symbolises the total destruction of the enemy.

The theme of the burnt offering is not normally considered central to Egyptian ritual, but where it is developed, it carries the theme of sacrifice of the enemy. Quite often, the precise place where the fire takes place is clearly stated in the rubrics of the magical papyri: 'To be placed on the fire in the furnace of the coppersmiths' and, elsewhere, 'the furnace (w3w3) shall consume you. '

Preserving the House of Life


Magical healing statue of Djedhor from basalt (323-317 BC). It was inscribed with magical spells against snakes and other malign creatures. In its front part, it shows the young god Horus trampling upon crocodiles. (E. Russmann, Egyptian Sculpture: Cairo and Luxor, London 1989, 195)

The term w3w3 is a reduplicated form of the verb w3 ('to roast') meaning 'fire flame.' It is attested quite often in the funerary texts of the Middle and New Kingdom referring to the divine flame, personified as the uraeus or 'mistress of fire', that burns up the enemies of Osiris in the Underworld. There is, here, a direct conformity between the ritual burning of wax figures as common cultic practice on earth, and the mythological execution of criminals and sinners in the Underworld Based on this analogy between religious practice and funerary dramatisation, the representations of such furnaces on the tomb walls could help us conceive an idea could be traced back, at least, to the Middle Kingdom depiction of a small brazier in the context of offering scenes. An oval cavity, 68m deep, in the form of a truncated cone, excavated at Mirgissa could have served a similar purpose. Into this pit were placed five unbroken crucibles of dried mud, duplicates of the typical crucible used for copper smelting.

Since wax does not leave any residue after being burned, it was the ashes from the papyrus that had to be collected 'in a pot of urine' and placed, consecutively, on a new fire. There is a parallel correlation, here, between a by-product of the human body, the waste liquid, which has to be discharged from it as totally useless and, somehow, dangerous for its harmonious function, and the visible symbolic remains of a superhuman foe, which are still regarded malicious until they are completely dispersed.

The power of encircling

After the burning of the enemy's physical 'body,' assimilated to a wax substitute or a drawing on a sheet of papyrus, the magician endeavours to control his malicious activities in the Underworld through the magical technique of 'encircling' (phrt) his 'shadow'. Although the term phr is especially involved in prophylactic rites for purification, its destructive, aspects cannot be dismissed.

In the Underworld, the 'subjugation' yielded by the technique of encircling consist a major threat for all the parts of the personality of both the blessed deceased and hostile demons. It is this function of phr that is meant under the rubric of this book and is performed

to retain cosmic order and to repel the forces of chaos. There is again here, as with the burning formula above, a direct juxtaposition and integration between the funerary rites as these are expressed through the multifunctional funerary texts of the New Kingdom, and the magical apotropaic techniques and formulae.

A suitable day and hour The choice of the suitable day and hour for the magical operation was essential for the success of the rite. Such choice was determined by the nature and character of the rite, as well as the special mythological bonds that connect it with the divine sphere. Thus, rituals that were related to the sun god and his adversaries, usually took place in the morning, while spells against the dangers of the night were performed at dusk. Also, calendars of lucky and unlucky days, where the classification of the days was based on events in myth, play an important role as guidelines for the designation of the time the performance. Very often, a particular rite, like the one against Apophis, could be practised every day. This frequent performance reflects the daily fight between Apophis and the sun-god in the Underworld, which was common and well developed theme within the context of the funerary papyri, Underworld books and apotropaic sun hymns of the New Kingdom onwards.

Horus of Edfu The performance of the magical practices within the liturgical environment of a temple was closely interconnected with all the major religious festivals. Thus, during the festival in favour of Horus the Behdetite, celebrated over a fourteen day period at Edfu, execration images of serpentine images of Apophis, together with those of hippopotami and crocodiles, symbolising Seth, are used in execration rituals against the enemies of Horus.

The rituals were completed with the 'striking of the eye' (of Apophis), the offering of the hippopotamus cake, the 'trampling of fishes' and 'destruction of all the enemies of the king.' The destruction of the enemies should also have been part of the Busirite liturgy of the Osiris Mystery performed from 23 to 30 Khoiak near the tomb of Osiris in the divine necropolis at Dendera.

Another allusion to the Apophis' destruction as a liturgical component is found in the Apis bull embalming ritual described in the Papyrus Vindob. 3873.

After the mummification process, the coffin containing the mummy is placed on a boat and is then transported to the Lake of the Kings in a procession attended by the goddesses Isis and Nephthys and headed by the god Wepwawet of Upper Egypt and the god Wepwawet of Lower Egypt, Horus and Thoth. On the arrival at the Lake the Apis is lifted up onto a raised platform, while priests sail across the Lake reading from nine sacred books. The Apis then undergoes the Opening of the Mouth ceremony before it returns to the Embalming House. Two of the nine books being recited by the priests are entitled 'The book of the protection of the divine bark' and 'the book of exorcising of (evil).' These rituals could be addresses against any malign demon or human.

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Book of Mormon Heads Reconsidered

As mentioned above, the Egyptian narrative infinitive is not an exact parallel to the types of heads in the Book of Mormon. It is, however, conceptually and functionally close enough to merit our attention and consideration. The parallels between the Book of Mormon’s markers of embedded content and the Egyptian textual apparatuses mentioned above are especially noteworthy. Readers can decide for themselves whether they find Davis’ argument persuasive that Joseph Smith could have “extrapolate[d] lengthy narratives from very short outlines and extremely brief cues.” 50 What they should keep in mind as they do evaluate his claim is that there are ways to account for the structure of the Book of Mormon that are consistent with its claim to being an ancient text.


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THE BREMNER-RHIND PAPYRUS – I: R. O Faulkner: : Books

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The Hebrew noun satan, along with related nouns and verbs, are semi-common in the Hebrew scriptures. These terms are used in a variety of contexts and refer to a variety of individuals.

In Numbers 22.22,32, for example, it is an angel explicitly acting on God's behalf who is identified as a satan, meaning 'adversary'. In 1 Samuel 29.4, it is David who is identified with the word. In other passages the 'satan' is a human acting as an opponent (2 Samuel 19.22 First Kings 5.4 11.14,23,25). In yet another, the term satan describes an accuser in a court setting, who stands to the right of the person being accused (Psalm 109.6).

During the Second Temple period (538 BC and after) we see a development in Jewish theology concerning angels. Several books begin giving names to angels, elaborating on their roles in their service before God (e.g. Raphael in the book of Tobit Gabriel and Michael in the book of Daniel many more in 1 Enoch). This included an expanded understanding of a specific angel who acts as an 'accuser' (satan) in the heavenly court setting.

Zechariah 3, written c.520 BC, describes the satan as standing to the right of the high priest Joshua in order to accuse him, just like we find in the court setting of Psalm 109.6. It is worth noting that in both passages, it is implied that the satan is doing wrong: Psalm 109.6 makes the satan parallel to 'a wicked man', and in Zechariah 3 the satan is 'rebuked' for his accusation against Joshua.

The book of Job, which is generally dated to the 6th-4th centuries BC (contemporary to or later than Zechariah 3) has the satan again appearing in the heavenly court. Here he is not explicitly 'evil', but he is associated with tempting humans to sin, and he inflicts trouble and pain.

No 1 Chronicles 21.1, written about the middle of the 4th century BC, the editor has changed 2 Samuel 24.1, so that instead of God himself inciting David to sin, it is satan who has done it (probably, like in Job, at the instruction of God). The lack of a definite article in Hebrew is often cited as evidence that 'satan' has transitioned from a descriptive label into a proper name, but this claim is not necessary earlier uses of the word lack the definite article as well when 'satan' is clearly not intended as a proper name (1 Kings 5.4 and 11.14,23,25 all lack the definite article).

But it is after this time that angelology truly starts to focus on enemy angels. These include:

  • 1 Enoch (several elaborate descriptions of sinful angels, including brief references to the satan)
  • Jubilees 17.16 (describes 'the prince Mastema', apparently an angel, interacting with God in a manner identical to the satan of Job 1-2), c.150 BC,
  • the Synoptic Gospel books (the satan / the devil / Beelzebul), e.g. Mark 3.23-27 (and parallels), Matthew 4.8-9 (and parallel), Matthew 25.41, Luke 10.18 (and parallel), from the mid- to late-first century AD,
  • Hebrews 2.14 (the devil), mid- to late-first century AD,
  • 1 John 3.3 (the devil), late-first century AD,
  • the Gospel of John (the satan), e.g. John 8.44, late-first century AD,
  • Jude 9 (possibly quoting an older Jewish work, effectively equates 'the devil' with the satan of Zechariah 3), late-first century AD
  • Martyrdom of Isaiah 2.2 (the satan), late-first century AD

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